在当下，无论我们持有什么样的政治观念或改革方案，但实现一定程度的社会平等，对此几乎都具有共识。“患不均”、“大同”的模糊平等理想，在咱们自身的传统中一直地持久延续着。但为什么要平等，该要什么样的平等，怎样实现平等？在我们这个传统内部，成型的理论思考与解决方案很少见到。但这一理论思考，在西方学术界，已经比较成型，其中比较主流的一支，将平等建立在责任的观念之上。但同时，它也遇到了很多反对意见。
责任的观念基于西方自由意志的文化传统。尽管这一传统在咱们的传统当中，从来没有自主地引起过理论探讨，但这不意味着我们在道德直觉与经验上对责任的观念是陌生的。我们常说罪有应得、善有善报等等。因此，基于责任的平等理想是有希望在我们这种传统中被接纳的。
毛时代的劫富以实现社会平等造成的严重社会后果，为毛时代结束后自由主义在思想界的主导奠定了基础，这部分造成了重提平等问题似乎多少有些危险，尤其在去年重庆政治教训之后的当下。此外，很多人对平等的理解，常常与历史上农民的绝对平等主义的丑陋、太平天国平等运动的灾难、极左派的稚固或类似愤青的心理不平衡等联想在一起。于是，平等理想的诉求似乎总那么点酸葡萄心理，总不够那么理直气壮。但同时，今天中国社会的不平等已经让很多人在道德上感到义愤，且大量的人深受不平等之苦，不平等显然是一个沉重的社会与政治问题。
基于责任的平等理想，在我看来，能够被理直气壮地提出来，且作为一条道德与社会政治的原则。本文第一部分将呈现反对平等的一种常见论证，这种论证将平等归结为贫困、失败、嫉恨的产物。平等的理想在此受到了威胁。在第二部分，澄清平等与责任观念之间的关系。表明基于责任的平等理想不同于那种酸葡萄式的丑陋形态。在第三部分，表明自由至上主义与罗尔斯的平等思想与责任观念之间的关联，论证这两种理想在此都不够连贯，尤其是前者。第四部分，讨论基于责任观念之上的运气均等主义内部的各种争议，这些争议主要围绕如何实现这一平等理想。第五部分，回应其他平等理论的倡导者对运气均等主义的各种批评。第六部分，总结运气均等主义的理论优点与及其未来。
平等遭到反对的一个理由
贫困
平等问题看起来像是起源于财富占有份额的高度悬殊。假设最高的年收入是400万，最低为4万，且很多人处在4万左右的低端。最高与最低者收入的比例是100:1。这种份额比例的高低悬殊，初看起来，像是构成了平等理想诉求的根源。但份额比例的高低悬殊，就一定会导致平等的理想在社会政治层面被提出吗？这未必。想象一种资源高度丰富的社会，物价维持在当前中国社会现有水准，在其中，那些不够勤奋、能力不强、在收入上处在最低端的人，他们的年薪能到达500万，而最高的年收入是5000000万，他们的份额比例是1000:1。年收入500万，在现有的物价水准下，能生活得很好，且那些收入500万的底层人群也确实觉得自己活得很好，他们看起来没有足够的动机去诉求社会平等，或者说平等作为一种社会政治的问题可能不复存在。因此，尽管后一种收入比例差距比前者扩大了，从100:1扩大到1000:1，比例更加悬殊或不平等，但却不会引起平等作为一个社会与政治问题（problem）。对比这两种情景，结论似乎更倾向于支持这一观点：财富份额比例的悬殊不是平等问题的真正要点（point），否则在后一种比例更加悬殊的情境中，依然会产生对平等理想的诉求。
我们再来假设一情境。从最低收入是4万，最高收入是400万的社会分配状态，退回到人人都收入4万，完全均等的社会。这种社会完全实现了平等，但这种社会可欲吗？几乎很少人会觉得这种社会好。即使在高度不平等的当下，也很少有人愿意真正回到毛时代，过那种“宁要草不要苗”的平等但一穷二白的生活。这表明，绝对或高度平等但贫困的生活不是好的生活，甚至是一种恶的生活。
从上面三个假设看来，财富资源高度充足，尽管人们分配的数额比例悬殊，也可能不会引起平等的诉求。这似乎表明，财富资源是否充足比起分配份额是否悬殊更为根本，是有关平等问题的真正要点。财富资源的不充足，在现实社会中，体现为贫困。贫困的生存状态，在道德上，显然是一种恶的状态，人人都想避开它。人们追求平等似乎是为了免于贫困，免于了贫困的生活是一种更好的更能让人满足的生活。对这三种情形的分析，表明平等本身（itself）并不具有内在的（intrinsic）价值，而仅仅作为一种免于贫困，让生活能实现富足满意的手段上（instrumental）价值。
嫉妒与抱怨（envy and complaint）
然而，即使社会资源不充足，人们分配的资源数额比例悬殊，有大量贫困的现象存在，也并不就此一定会引起平等的诉求。假如，年收入4万处于收入底层的人，只够勉强维持生存，但他们活得像儒家里的颜回那样，“一瓢饮”还觉得满足，他们对周围富人奢侈的生活丝毫没有感受，既无羡慕也无嫉妒，不存在被剥夺感。那穷人还会产生平等的诉求吗？显然可能不会。这表明，一种能够比较自身与他人生活状态的感受能力是平等的一个必要条件。这种心理感受能力的一种体现便是嫉妒，嫉妒是人类进化出来的某种心理构造。抛开圣贤的道德修养，就多数人的心理事实，嫉妒的本质与逻辑在于：当个体发觉在分配财物中，他人相比于自身获得比较优势时，会自发地感到受痛苦，以及相伴随产生一种夺取甚至毁坏他人优势的一种欲望，直到他人的比较优势消失后（即该个体获得了与他人平等的优势），嫉妒才会消失1。心理学虽然已经证实，嫉妒作为一种人的天性或本能（nature），但在道德教化上，通常把嫉妒作为一种恶，例如它是基督教的罪恶之一。在各类情形之中，普遍要求人们在道德上抑制嫉妒。
与嫉妒类似的还有抱怨。嫉妒，在一些情况下，似乎带有更强烈的非理性特征，即使根据应得（desert）进行分配资源，依然可能产生嫉妒。例如，A工作有点偷懒，他老板给他4000元，而B比较勤快，老板给他5000，他们各自应得自己的份额，是一种公平的所得，但A依然可能嫉妒B。但假设A与B工作业绩相当，A得4000元，B得5000，这种状态是一种不公正的（unfair）的分配，A此时的合理的情绪更应该是抱怨，而不是嫉妒。抱怨显然也是诉求平等的一个心理动机，遭遇了不平等不公平对待，有了抱怨情绪，才会有动机去追求平等。2 也有“无缘无故”的抱怨，两人同时去买抽奖，只一人中奖，没中奖的人可能抱怨自己运气不好，尽管两人谁也不应得好运，没中奖的人也没有遭到不公正对待，他看起来缺乏合理的抱怨理由，但他还是会抱怨。
反对平等的一个论证
生存资源匮乏、贫困是穷人的生活现状，相比富人，显然，他们更容易嫉妒与抱怨。因此我们大体可以断言：贫困与嫉妒、抱怨是平等理想产生的前提条件，或者说平等的理想是由从穷人的生存状态中产生出来的。但有人会说，平等的理想也可能是由富人提出的，且富人为平等的理想付出了很多努力，例如比尔.盖茨。这一反驳看起来不能成立。首先，如果贫困与嫉妒、抱怨是平等诉求产生的前提条件，而富人不贫困，也更少产生对资源不足的抱怨与嫉妒。其次，即使富人在道德上认同平等的理想，这种认同也是教化的产物。这都不表明富人有对平等本身有直接的诉求动力。
在近代的启蒙运动中，平等是几种主要理想之一。且另一个博爱的理想也具有很强的平等精神。但这种理想却也遭到了很多批评。尼采是其中具有代表性的一位。
尼采的论证可以大致重构如下：
论证一 前提：
1、从恶的事物之只能产生恶。
2、贫困，嫉妒，怨恨都是恶的事物。
3、平等的理想是贫困，嫉妒，怨恨的产物。
结论： 因此，平等的理想是一种恶。
论证二 前提：
1、人类的目标（human goal）是卓越（excellence），创造力 （creativity），伟大（greatness），崇高（nobility）。
2、卓越，创造力，伟大，崇高是权力意志（the will to power）提高的体现。
3、不平等是到达人类目标的必要前提。
4、权力意志的提高是善
结论：不平等是善的前提。3
尼采反对平等的论证源自于他对基督教文化的洞察。基督教产生的早期历史表明，其确实是受苦受难者的产物。马克思也有同样的洞察，宗教是穷人的鸦片。在整个历史中，基督教也确实很大程度充当着救苦救难的功能。
平等在近代成为主流的意识形态，督教的平等观被认为是其主要推动力量之一。在人类近代以前的等级社会中，几乎多数人处在社会的下等阶层，是所谓受苦受难的大众。因此，按照尼采的论证，平等就是受苦大众强加在贵族这类精英群体上的锁链。尼采反对平等的精英主义是现代主张精英统治的政治思想来源之一。上述重构尼采反对平等的论证，两个论证的前提在直觉上，有着很大程度地可接受性。即使论证二中的前提3看起来最成问题，似乎也有着某种道理，在传统社会，贵族阶层高度的文化教育，伟大、卓越、高贵、荣誉精神、牺牲精神等等构成人类重要的善的价值，其产生条件确实赖以建立在某种社会等级固化、身份及人格尊严的优越之上。在现代平等的社会理念之下，这类贵族精神的消亡就是一种证据。
上述论证，用日常语言来说，其意涵就包含在这句话当中：“我很糟，所以你也别想好到那里去！”。这种想法与逻辑，似乎表明平等的理想是丑陋的，其不过是贫贱、失败、嫉妒、怨恨的产物。如，很多人有不良仇富心理。但如果尼采式的论证有说服力，有关平等的理想似乎遇到了严重挫折，阿Q革命的理想不过是想当赵太爷，平等的理想面临着失去道义力量的危险。
但尼采反对平等的论证忽视了在道德上至关重要的地方。即使平等的理想，在人类生存状态的最初点上，确实与贫困与嫉妒等等恶联系在一起，但这并不意味着平等理想的道德根基就此失去了其他辩护途径。此外，即使我们提出一种平等理想，也完全不意味着所有的不平等状态都失去了道德的正当性。如果一种平等的理想能够获得充足的道德正当性，且在这种理想内部允许或者还能够正当化（justify）不平等，那么这种平等的理想就可以免于尼采式的批评。这一理想便是将平等完全基于责任观念之上的运气均等主义（luck egalitarianism）。4
二，责任（responsibility）
我们设想一种情形，一个女孩生在河南农村，天赋智力平平，其父母在其几岁时就来到北京做建筑工人，她跟随父母到北京读书。家庭无法给她提供良好的教育环境，虽然刻苦但受制于教育条件，学习成绩不好。高考来临，由于政策缘故，她没有资格在北京参加高考，而只得返回竞争比北京高出很多倍的河南参加高考。结果成绩很差，进入三本院校，学费高昂。毕业后，父母无能力为她安排好的工作，她努力找工作，但没找到好工作，之后工作认真负责，但收入仅仅够勉强维持生活。她陷入贫困艰辛，渴求社会平等。而另一个女生，则生在官员或商人家庭，从小享受良好教育，轻松出国留学，凭借父母关系、个人学历背景以及出色的能力，轻松在跨国公司找到高薪工作，享受定居富裕国家的自由。
显然，两人在处在高度不平等的生活中，尽管第一个女生也努力奋斗，但她的命运（福利或资源的占有与分配）比第二个糟很多。抛开各种平等或不平等理论对我们的束缚，在现有的文化背景中，仅凭借道德直觉，我们几乎能达成共识：她们的命运在不公平，我们不愿意自身以及后代遭到这种不公平。在所有的人类社会当中，努力辛勤都会得到高度的称赞，但如果努力得不到相应的回报，而主要依靠所谓“拼爹”的家庭背景因素，那努力奋斗在命运中扮演的角色就难免有些荒谬了。这种道德直觉上的不合理，表明在近代社会中，责任或自由意志的因素已深入地构成在我们的道德文化心理之中。
责任这一理念基于自由意志之上。其核心意图是：个体在道德上对自身不能控制的偶然性因素所造成的结果不负有责任，相应地，个体只对自己的自由选择与行动负有责任。这一理念在平等问题上的应用，体现为：个体陷入贫困糟糕的不平等中，如果不是由于其自由意志选择所造成的，那么这种不平等在道德上是就是不可接受的（unacceptable）。反过来，个体之间的不平等如果只是由于个人的自由选择造成的，那将是可接受的。例如，个人好吃懒做造成了贫穷不平等，在道德上就是可接受的。而在社会当中，很多情形下的贫困，并非由于个体选择所造成，而是由于偶然性的自身天赋与后天的社会化过程所造成。个人的身高，肤色，天生智力，相貌，DNA差异等等因素，都不取决于自由选择的因素，个体对这些偶然性的因素缺乏控制能力。在社会化过程中，个体不能选择她的家庭背景，出生成长坏境等等偶然性因素，这些对个人后天的命运也有着很大的影响，但他们都超出了个体选择之外。
这一观念在道德直觉与理性上具有吸引力与可接受性，其在道德约束上的规范力量有两个方面，双方基于的想法完全一致：(简称core A与core B）
core A:正向规范（positive norm）方面：如果个体应得的资源或福利（人生的命运）应当仅仅取决于他的自由选择而不是运气偶然性因素，那么就应当尽可能地消除偶然性的（残酷的）运气（brute luck）因素对个人命运的影响。
core B（negative norm）:仅仅出于个人意志与选择造成的命运的糟糕与不平等，这在道德上是正当的，不应当试图通过社会政治制度安排消除这种不平等。
若将平等理想基于责任或自由选择，这一理论的想法完全不同于将平等的来源归结为贫困，嫉妒，抱怨，因此它可以免于尼采式的批评。基于责任的平等理想，其道德动机在于消除偶然性因素对人福利的影响，而不在于消除贫困或嫉妒，尽管其理论在实践运用上很可能减少贫困与嫉妒，但这不是其必然后果。
基于责任的平等理想，还将为不平等找到正当化的基础。假设A与B两人在天赋能力，个人雄心，家庭出身社会化的资源拥有上相当，他们从同一所大学毕业，同时得获得了一家投行的相同职位。但A觉得读书一直辛苦，想放松或放纵自己，所以放弃了投行的职位，回到原来的城市找了一份收入不高的闲差事，收入的很大一部分用来游玩，最终陷入贫困。而B也觉得读书辛苦，但认为毕业后的打拼奋斗更重要，他选择进入投行，辛苦工作，收入丰厚。若平等基于责任或者自由选择，那么A生活最终糟糕的不平等处境就仅仅只是一个个人的问题，而不应当引起社会道德与政治哲学意义上的平等问题。或者说，A，B之间的不平等在道德上具有正当性，假设他们组成一个两人社会，A没有正当的理由通过政策手段再分配B的资源，以实现两人之间的平等。如此同时，B的高收入生活，相比A来的贫困生活来说，更可能具备条件培育发展出卓越，好品质与品味，创造力等。那么，这种基于责任的平等理论对不平等的正当化，将会带来尼采声称只有通过不平等（见上文论证二）才能产生的这些价值。就此，基于责任的平等理论为平等与不平等的正当性奠定了基础，从两个方面化解了尼采式的批评。
基于责任的平等理论在结果上虽然可能正当化了（justify）贫困与不平等的存在，但其理论动机与目标并不在此，否则它就不能称作为一种平等理论。这并不奇怪或者自相矛盾，在种种平等的理论中，除了简单-绝对平等主义之外，其他平等理论一般都会在在为平等找到基础的同时也允许不平等的存在。
两种不完全的基于责任的理论
Libertarianism（自由至上主义）
自由至上主义，在自由主义社会内部，一般被视为平等的首要敌人，但其对待平等的态度与尼采不同。这一支的自由主义，在当代，主要以诺齐克为代表。尼采认为平等的后果将会是恶的，因此反对平等。但自由至上主义却并不反对平等本身。自由至上主义承诺了个人权利的绝对优先性，任何与之相冲突的价值将被排斥，而平等正好落入到其中。在诺齐克看来，假设富人的财产来源是正当的,因为同情心自愿将多余财产分配给穷人以实现某种平等（这很好），或者富人拒绝这种分配（这也没有错），在道德上具有同等的正当性，或者两者都无关乎道德上的正当与不正当，因为两者都基于自愿行为（voluntariness），从而满足了正义的要求（justice or rightness）。自由至上主义常常以平等的反对者面貌出现，但自由至上主义在其理论原则中并没有预先接受某种柏拉图-尼采式的精英贵族原则，因此并不必然反对平等。其反对平等，仅仅是一种偶然的理论结果5。假如按照自由至上主义的政治理论原则，最终形成了一种高度平等的社会，他们也会乐于接受这种事实。这种情况是可以设想的，例如一个社会中的多数富人具备深厚的同情心与人道主义精神，他们主动接受平等且实践这一理想，将财富分配给穷人，从而形成了一个比较平等的社会。这在自由至上主义那里，是完全可以接受的。而在尼采式的精英主义那里，基于同情而迎合平等的需求，这是一种高贵德性的腐败。 自由至少主义由于承诺（commit）了权利绝对优先性作为其根本原则，而多数平等理论是作为一种社会与政治原则提出，在其政治实践过程中，都不可避免地牵涉到对这种绝对权利的侵犯，例如通过税收改善穷人的福利或者通过政治暴力劫富济贫。自由至上主义反对对权利的侵犯，从而殃及了平等。
但若我们彻底地考察自由至上主义的理论前提，却会发现某种不连贯性（inconsistence）。其几个主要的理论前提如下：
前提（1）：自我拥有原则（Self-ownership）。按照这一原则，每一个作为个体的自我都绝对地拥有其自身，包括身体，智力，思想等等。绝对拥有，意指在未经其本人的许可，任何人不得占有或使用。任何此类行为都是侵犯。
前提（2）：这个世界，在其最初某一时刻，可以设想为无主的世界。任何个体凭借自身拥有的能力（例如体力，智力，自由活动）做出了劳动，赋予自然世界的某种事物以价值。自我拥有就此扩展成为拥有私有的劳动产物。
前提（3）：个体自由自愿（voluntarily）地支配其自身以及其通过前提（2）的方式获得的财物。这种支配包含使用，赠送，放弃，损毁，转让，交易等等。
前提（3）针对的主要是马克思主义左派思想，以及各类平等主义要求通过政治途径再分配资源的诉求。这种想法，明确体现在洛齐克的张伯伦论证当中。.6在该论证中，洛齐克设想了一种大家都满意的分配状态D1（这种状态是或许每个人分有平等份额的资源，或者是其他的方式，总之是大家都满意的），每个人对自身的那份资源都拥有绝对的控制使用权利。有个叫张伯伦的人，球打得很好，很多人自愿购买门票去观看他的比赛，结果张伯伦赚了大钱，而购买门票的人原来的份额变少了，人们处在D2的（不平等）分配状态之中。但这种状态显然没什么不正义的，也不应当引起资源再分配的诉求。因为从D1到D2的转变，是基于人们自愿选择的结果。
前提（3）与张伯伦论证想表达的核心意图是一致的：基于自愿（自由）选择引起的分配状态，无论如何都是正当的。而这一意图与上述本文第二部分的Core B的意图（仅仅出于个人意志与选择造成的命运的糟糕，处于不平等之中，这在道德上是正当的，不应当试图消除这种不平等）是一致的。但问题是自由至上主义的前提（1）与本文第二部分的Core A（如果每一个个体的资源或福利应得的份额应当仅仅取决于个人的自由选择而不是偶然性因素，那么就应当尽可能地消除偶然性的运气（brute luck）因素对个人命运的影响。）则是相冲突的，而Core A ，Core B不过是同一意图的两面，这就意味着自由至上主义的前提（1）与前提（3）是相冲突的。前提（1）的自我拥有原则的理论预设，并不是基于某种自愿或自由的因素（voluntary or free factors）。自我拥有原则，在现实社会中必然会受到偶然性运气因素的影响。个体拥有自身，他们天生的偶然性的体质，智力，天赋能力都有差异，且会形成后天分配资源时的比较优势或劣势。这就是说前提（1）的自我拥有原则允许偶然性的因素在分配中产生影响，而前提（3）的论证核心则基于自由选择。而资源分配基于偶然性因素与基于自由或责任因素，在上面一章中已经表明，是两种相冲突的因素。因此洛齐克的自由至上主义在此面临着某种不连贯性。这种不连贯来自于：一方面，自由至上主义对自由与责任观念的深刻依赖与承诺（commitment），但另一方面，其自我拥有的理论前提侵犯了上一承诺。
罗尔斯的差别原则
另一种不够连贯的平等理论是罗尔斯的差别原则。罗尔斯在《正义论》中，论证了基于偶然性运气因素在道德上是不应得的（underserved）。但罗尔斯处理偶然性运气因素的“差别原则”似乎显得不够连贯。
“那些先天的优势不能仅仅因为它们更具天赋而被获得，而只能是因为这些优势是对教育培养所付出成本的补偿，以及用这些自然优势帮助那些在天分运气不佳的人。没有人应得其更大的自然（天然）才能，或者拥有更为有利的社会起点。但这不意味着就要消去这些差别。另有一种方式出处理这些差别。社会的基本结构可以这样安排：使这些偶然性因素服务于那些天分不佳的人的利益。由此，我们被导向差别原则，这即是：我们希望建立这样的社会制度，在其中，分配自然财富与社会地位时，任何从偶然性因素获得好处的人应当给予那些由于偶然性因素而处于劣势的人以补偿，反过来，后者应当从前者那里获得补偿。” 7
引文表明，偶然性的因素在分配中并不具备道德正当性（undeserved），但罗尔斯解决方案的要点，并不在于要在起点上消除这种偶然性。他并不主张通过补偿方案，使每一个人在其生活的起点上获得平等的运气，8而是设计一种分配制度利用那些偶然性的优势，改善那些在分配上处在最不利地位者的福利。经过差别原则这一制度，即使社会依然不平等，且这种不平等的结果依然受运气偶然性因素的影响，但这种制度是正义的，偶然性的因素由此在这种制度安排中获得了正当性（而不是被排除）。
差别原则在理论上的调和特征与“不彻底性”是明显的。偶然性因素不应得，不应当是造成人们分配利益的依据，但并不意味着要消除或排除这种偶然性因素，而是要利用那些较好的天分与运气因素，以改善所有人的福利，尤其是那些身处最劣势群体的福利。一些理论家就此认为罗尔斯没有完全意识到自己论证的理论意义，且这种论证的意义只有在运气均等主义中给完全呈现出来了。9这种看法是错误的，上述引文表明，罗尔斯在《正义论》中显然讨论了补偿这原则。但他并不认为这种补偿原则是最可取的，而是提出了另一种策略，即差别原则。重要的不是消除这些偶然性因素，而是利用这种偶然性因素服务于最不利的人的福利。
差别原则在处理偶然性因素时的调和特征，似乎难免会遭到来自两个方面的批评。其一，他主张的策略并不试图消除偶然性因素。从上面那段引文我们可以看到，“没有人应得其更大的自然（天然）才能，或者拥有更为有利的社会起点。”但如果那些偶然性优势在本质上就不应得的话，一种通过差别原则之后的分配，偶然性因素带来的优势依然存在，那这种经过差别原则“处理”之后的偶然性因素为什么就此应得了？而这种处理方式不仅在理论上显得不够融贯，在实践结果中似乎也不符合人们的直觉。例如，在中国，我们抛开腐败问题，中国官商一体的优势确实带动了经济高速发展，提高了所有人的福利，也提高了最不利者的绝对福利状态，最底层收入者的生活福利在近几十年中确实得到很大提高。但不平等却在加深，且这种不平等很大程度基于家庭社会背景。按照罗尔斯的差别原则，中国这种不平等是能够被接受的，因为官商一体的既得优势，改善了最不利者的福利、提高了所有人的福利。但虽然生活在最底层的人，他们的生活水平比几十年前确实提高了很多，但其中很多人感觉很糟，甚至主观感觉上更糟，所以不少人怀恋毛时代的平等生活，因为相对福利状态与生活质量同样是人们关注的，连自行车都买不起的日子不好过，但大家都不好过；但骑着自行车与宝马车同时挤在路在路中央，前者似乎心里也不太好过。
第二个对批评是，按照差别原则，不平等只有在改善最不利者的福利时才能被允许。如果一个人选择工作更长时间更辛勤地工作，他获得了更大的福利或取得了更多的资源，他取得的优势并非来自偶然性因素。按照这一原则，他取得的优势，只有用一部分来改善那些不利者的福利之后，才能获得正当性。但如果这种优势仅仅是辛勤得来的（自己的选择），似乎在制度安排上，没有足够的理由用来改善他人的福利。运气均等主义在此批评罗尔斯的要点是：差别原则侵犯了个体的自由选择原则。
四，运气均等主义——完全基于责任的平等理论
运气均等主义是对一系列平等理论的一个总称。这一系列的理论在其核心意图上完全一致，即消除偶然性因素在分配中的影响，而仅仅将资源或福利的分配基于责任，不平等只有在出于个体选择的缘故才能够被接受。但对于那种方案能够真正或尽可能地消除运气偶然性因素，他们有很大分歧，因此也形成了各种不同的版本。其中资源平等与福利平等是分歧的焦点。
资源平等（equality of resources）
资源平等的理想最初由德沃金提出，其主要想法是：对因为运气不佳而拥有更少资源的个体进行补偿，使个体在资源上获得平等。资源不仅包括因家庭与社会出身而拥有的资源，还包括个体先天的心理与体质上的能力。德沃金设想出了一种（insurance）保险方案，在这种方案中，对有所brute luck造成的不利进行补偿。经过补偿后，所有人获得了大致相当的资源优势，即使最终出现了不平等，那也是个人的错，是由个体选择造成的，纯粹是个人问题，而不构成一个社会与政治问题。10例如，如果A与B在家庭背景与天赋上虽有优劣差别，但经过补偿之后，A与B在才能、社会资源、个人雄心上获得了同等的资源优势，A选择放浪形骸的生活，陷入贫困。而B选择兢兢业业地工作，很富裕。A与B之间的不平等结果就是正当的。A不应当诉诸平等理想，要求通过制度安排获得补偿，因为其结果完全是自己的选择，完全是自己的错，应该对自己的选择负起责任，承担后果。
资源平等的理想在福利平等的倡导者那里，则显得不够连贯，因为这种理想最终会因为偏好的不同，使拥有相等份额资源的个体而在福利上处于不平等。11例如，假设两个人在资源上具有相同的份额，他们在家庭社会背景条件、个人智力、身体素质、勤奋程度上相当，一个人偏好人文学科，最终做了历史教师，另一个偏好金融，进入投行工作，在现有的收入体制中，两个人在最终的福利状态上可能相差很远。前者收入微薄，后者则十分丰厚。收入显然会影响福利。两人的偏好的形成是复杂的，其形成很可能并不是基于个人选择，可能是受父辈或性格的影响（偶然性的因素）；且教师的收入与投行工作者的收入分配悬殊的形成机制，也超出个体的控制（偶然性的因素）。因此，即使通过补偿获得资源平等，但偶然性的因素依然造成了人们福利的不平等。在福利平等主义者看来，福利比资源更为根本，因为资源似乎只是用来增加福利的手段。因此，真正能完全消除偶然性因素对人们命运影响的是福利的平等。
福利平等（welfare of equality）
福利平等的理想是使分配的结果使每个人享受同等的福利状态。福利平等的理想，在直觉上确实有些吸引力，因为福利状态似乎是生活的最终目标，是人们利害攸关的最终指向。
假设，一个家庭要分配其资源教育两个儿子。他们在获得成功的才能天赋等其他方面相当，大儿子的理想偏好（preference）是读免费的师范学校，毕业后做小学教师，其满足感来自教书；二儿子的偏好是当画家，后者需要更多的资源投入，如买绘画材料及高昂学费。这时，家长选择投入更多的资源到二儿子身上，以期待他们两人将来获得大致相当的满足感或成就感，看起来是合理的。相反，假如按照相同的比例投入相等份额的资源，以致使二儿子读不起美术、实现不了做画家的理想，似乎看起来是不公平的、不合理的，二儿子似乎遭到了不平等的对待。
社会与政治运作的基础与家庭中分配的基础在道德直觉上是一致的。这个例子呈现的道德直觉是：在分配之中，个体偏好（preference）的满足应当被考虑，如果能使偏好不同的个体获得同等的福利满足感，即使资源分配上的不均等也是合理的，因为福利的平等才是真正的平等。
但福利平等的理想却也面临着问题。假如一个父亲要分配给其家产给两个儿子，一个儿子的爱好是创业做慈善，这需要大笔财产才能满足；而另一个儿子的偏好是开跑车带美女才能满足，这同样需要大笔的财产。如果福利平等的理论是对的话，父亲应该同等的考虑满足两个儿子的偏好，使他们获得同等的福利。这种政治理论具体到国家调节分配时，国家对爱好喝酒与打麻将以致陷入贫困这一类人的偏好的满足，比起乐于做公益但收入微薄的社工的福利的满足，应该给予同等的关心与考虑。显然，福利平等要求国家在各种偏好上的满足上保持中立性似乎显得违背常理。
对福利平等的另一个重要反对意见是：如果分配能保证每个人享受同等的福利，那么努力，辛勤还有什么意义？谈承担道德责任还有什么意义？因为偏好睡大觉的懒人，似乎也应该享受与偏好认真工作的人同等满足程度的福利。而这意味着福利平等放弃了平等应当基于道德责任的观念。
尽管围绕着如何实现平等基于责任之上形成了种种争论，但这些争论仅仅是就如何实现同一理想的不同途径与方法的争论，这些争论与分歧不会危及这一理论的核心意图，而来自外部的批评,则直接危及到这一理想本身。12,
五，反对运气均等主义的几种意见
第一种容易被提出的反对意见是：如果决定论在科学上是真的，那么自由选择只是假象，基于责任观念之上的平等理论就此崩溃了。就理论现状，自由意志理论与决定论的争论到目前没有定论，因而，运气均等主义在理论上似乎是走的太远了。此外，即使自由意志是真的，那些运气、偶然性的因素与出于个体选择的因素能区分开吗？如果区分不开，那么排除运气偶然性因素，将分配完全建立在选择、责任之上的理想也就不可能了。这种质疑似乎是道理的，当社会分配要奖励一个位出色的乒乓球运动员时，我们似乎很难断定其出色是来自于某种生理因素，或后天家庭培养或还是其努力的结果。生理基因、家庭培养都是个体无法选择的偶然因素，而个体努力则是其选择的结果。
对这种批评的回应，在此只能简略，否则会陷入自由意志与决定论的复杂争论。即使在未来，假设科学家哲学家得出了最终的结论：决定论是真的，我们也无法想象这种结论会在道德领域产生革命性的后果。因为人为自己的选择负有责任是人类社会奖励与惩罚的最根本的凭借。对于后一种批评，即使我们无法精确区分基于责任的因素与运气偶然性的因素，只要我们在一定程度上能够区分开两者，基于责任的平等理论就是有意义的。例如，在当今的中国，农村高考生源占据百分之六十几，而进入最好学校的比例只占百分之十左右，其主要原因显然不是农村学生不够努力，而是教育资源分配的不平等，出身家庭与社会坏境带来的那种坏运气劣势，在这个例子中是可以被清楚地分辨出来的。因此，区分责任与偶然性的因素，是可能的，困难也只是在技术上，而技术上不断精确，不断完善是可以期待的。
第二种反对意见认为，平等的要义不在于消除运气与偶然性因素对人命运的影响，而在于终结压迫。阿德桑认为运气均等主义的一种错误是：“运气均等为市民（个体）对他人做这种断言奠定了基础：即事实上，总有一些人在生活的价值、才能、个人的特质上会比别人差。”13类似的批评还有，运气均等主义的实施似乎总是伴随着侵犯他人的隐私，且使个体总是“盯着”自身身上那些不足的地方,.14这种质疑，是容易理解的。假如，政府要按照运气均等主义来处理高考之中的不公正，补偿那些因为运气偶然性因素带来的劣势。设想，我因为在运气上处在不利者的地位，按照运气均等主义要对我进行补偿。首先得要检测我的智力水平，如果我的智商只有95，我似乎不太愿意让他人知道这一事实，但政府要用之作为政策的依据，似乎难免要侵犯我的隐私。而智力的检测会分等级，以确定补偿份额的多少，例如智商95可能属于四等补偿20分，这似乎在我心里造成自己始终低人一等的阴影。我自己为了获得更多的补偿，合理的做法，是主动挖掘自身的更多先天不利因素，用以作为获得更多补偿的依据。这会驱使个体总是关注自身的不足。此外，还有这样的担忧：我因为智商95，且出身在教育资源贫乏的农村，获得了补偿（高考加了20分），进入了大学，那些因为先天优势好而没有得到补偿的同学知道了我这种情况，我可能忧心他会在心里这样暗笑我：实际上，你还是不如我。补偿方案的具体操作，造成个体在这种等级区分中的压迫感似乎确有其实。
但这种反对并非决定性的。首先，假如在一个社会中，政府能在政策层面消除运气因素对人们的生活的影响，其必然具有民意前提：即该社会的多数人对这种方案有很大程度的共识。如果人们在道德上普遍认同偶然性因素影响命运是不公正的存在的话，他们在道德评价上对此会更加中立（Neutral）。例如，如果在一个社会中，多数人在道德上都深刻认同：因为天生智商的不平等造成后天资源拥有上的不平等缺乏正当性的话，那么我因为较低的智商而被瞧不起的风险与担忧就会降低。如果运气均等主义的理想在公共生活以及个人观念领域被广泛而深入地接纳，融入人们的道德常识感，人们对因运气因素而造成的劣势的消极评价（例如嘲弄）就会大大降低，个体对其劣势的敏感程度也会大大降低。在现今的社会，个体时常因为家庭出身的不利遭到他人的嘲弄，因为家庭出身的优势而耀武扬威（如“我爸是XXX”），一个原因在于：消除运气偶然性因素对人命运的影响这一观念，在全社会没有取得广泛而明确地道德认同。
第三种反对意见直接针对运气均等主义的两个核心论证。Core A（上文简称），认为个体获得的运气偶然性的优势并不应得，应当通过再分配，以补偿在运气上处于不利地位的人。洛齐克针对平等主义者会这样质问道：如果自我不应得自身天生的高智商、好的基因等等潜质的话，那看不出其他人为什么就应得。或者说，如果自我都不应得其自身的天赋潜质的话，就没有任何人应得这种潜质，因此Core A这种说法是荒谬的。15类似的批评还有，运气均等主义似乎不可避免地要无辜地奴役那些天赋较高的人。16因为用以补偿那些运气不佳的人的资源，似乎来自那些运气较好的人。据上个月的新闻报道，日本一位经济学家提议征收帅哥税，其论证就建立在运气均等主义之上。他的理由是，长相在很大程度上是偶然运气的因素，但却影响到了人们择偶、工作等等的福利。人们把这种提议看成娱乐素材，一笑了之，甚至嘲笑其酸溜溜的心里情结，这种态度似乎反映：个体应得其长相带来的天然优势，他人不应该从中受益。
设想，一个政治社会接受运气均等主义的理想，开始征收相貌税，那些因外貌出众而被征税的人也许会觉得不公平，拒斥运气均等主义。他们对此有抱怨，会怎么说呢，很可能是这样的：“凭什么？长相出众又不是我的错,为什么我因为这而受害呢（被征税）？”但分析这种抱怨之下潜藏的论证，将发现他们的论证恰恰就是运气均等主义所主张的。上句话的意涵是：我如果受害的话，只能基于我自身的错（我的责任），而不能是运气偶然性的因素，长相是偶然性的因素，我不该为此受害。我们抛开这个例子中的娱乐色彩，严肃地思考其理论预设，就发现了某种不连贯。且这种抱怨之下的论证还似乎还基于某种自我中心主义，欠缺了对他人的考虑。因为，假设那些长相上出于劣势的人提出这样的论证：“长相不佳又不是我的错，为什么在择偶、找工作等等事宜上，我就成为了受害不利者呢？”我们发现因为长相出众被征收与长相不佳而遭到不平等对待的人，他们抱怨之下的论证所依据的道德原则是完全一致的，这表明他们对此具有共识。前一种抱怨陷入自我中心主义。运气均等主义的理论勇气与洞见直接来自罗尔斯。处理运气偶然性的一个基本理论背景是：个体总是处在一个社会合作的制度框架之中。这种合作就要求某种共识，制度只有建立在这种共识之上才具有了正当性，（例如在假设情景中，无知之幕之下达成的共识）。这种合作与共识如果符合所有人的利益，理性就要求一定程度地“牺牲”或妥协，如果仅仅站在自身利益上不接受其制度的共识但同时享受制度带来的好处，就陷入了自我中心主义。
上面，举长相、智商等等例子，来讨论运气均等主义，似乎产生了对其理论上的某种嘲讽意味。还有更辛辣的理论讽刺。反对运气均等主义的Anderson针对Phillipe说：后者认为，由于男性的伴侣总是相对稀缺的，女人们应该给予单身汉以平等的考虑，她们应该手握伴侣选择权，向那些事业成功的新郎要价（bid for），然后转移这些事业成功新郎的财富，用以补偿那些恋爱中的失败者。17这种对运气均等主义的讽刺是值得单独回应的，否则，运气均等主义很容易陷入本文第一部分对平等的批评意见，即认为平等不过是酸葡萄式的丑陋产物，是失败，嫉妒，抱怨的产物。
我认为，用外貌、身高、智商、体质这些高度私人性以及生理性特征明显的例子，来嘲弄处理社会公共政治领域问题的运气均等主义（试图消去一切运气的理论意图）是不公正的；且这种嘲弄容易在玩笑之中把真正的哲学问题给戏谑了。反驳这种嘲弄，首先要澄清一点：在相貌、智商上补偿造成的反直觉与反常理常情的局面，并不表明运气均等主义在原则上是错的。原因在于，相貌、恋爱、智商具有高度的私人性特征，对其征税或补偿，就把这种高度私人化的领域推向了本不属于它们的公共的社会政治领域，因而显得有些荒谬与让人发笑，但并不说明其这种补偿所依据的理论基础是荒谬的。一旦这些生理性、私人性的运气因素影响了公共政治领域的分配这一事实，在公共政治层面被明确接纳，消除这些私人性的运气因素就不会产生反常理、常情的荒谬效果。例如，肤色与长相在本质上是一致的，都属于生理性的偶然性因素，但肤色一旦成为公共领域的政治问题（例如美国），消去肤色这种偶然性因素造成的不平等就不显得让人想嘲弄，甚至还是一种常识常理。
因为肤色劣势得到的补偿显得比较符合常理（例如美国的大学黑人捐赠名额就有这种考虑，除此，也有家庭社会背景的考虑）。主张外貌、智商得到补偿显得不合常情，主要在于，社会化的偶然性因素（如肤色性别，家庭背景社会坏境）与社会政治制度所处理的利益分配的直觉距离感要切近很多；而相貌、身高、智商这些天然生理的偶然性因素，看起来与社会政治的分配问题距离更加遥远，因而这种因素造成的不平等也更加隐蔽难查，在此要求实现运气均等就显得有些悖谬。但实际上，相貌、身高、智商等这些因素距离社会政治中的利益分配并不像看起来那样遥远（罗尔斯之后，这一问题引起广泛注意），它们在未来，有可能像肤色一样纳入社会政治分配的考虑之中。
另一个针对Core B的反对意见认为：按照运气均等主义，那些由于自己的选择、自己的错而造成福利状态低下以及不平等的结果，他们应该对其命运负责，而不应该要求从社会与政治制度设计安排中获得补偿或好处，这种置他们命运不顾的社会制度安排过于残酷、冷漠无情——即使那种糟糕结果是他们自身的选择造成的。18面对这种反对意见，似乎运气均等主义者能够避免。首先，运气均等主义者可以是价值上的多元论者。它将基于责任的平等理想视为分配制度的核心价值，但并不排斥其他非制度性的价值。例如同情心、慈善、博爱等等人道主义的关怀。其次是，如果我们一定程度上区分开公共领域中的制度价值与私人领域的价值，那些因为自己的选择而造成命运不佳的人，他们得不到制度安排上的补偿与照顾，但在私人领域，同情、慈善的价值如果得到现实的话，他们的福利同样可以被照顾，例如富人做的慈善工作，市民做的义工等等。但这种照顾并非政治制度安排的义务约束，而仅仅是纯私人的慈善事务。而这一设想与运气均等主义的责任观念是不相冲突的：基于个人选择而造成的糟糕不平等，仅仅只是私人性的个人事情，而不当诉诸社会政治原则来解决，私人的事情可以诉诸私人性的方式来处理。
结论
运气均等主义这种平等理想想实现的事业，并不会因为它提出的一些设想有违背常理常情而注定前途暗淡。在当前的文化与道德处境中，提出直接对那些因智商、个人天赋、基因不佳而处于劣势中的人群进行补偿，大概仅仅只能是新闻热点，之后即无下文。但并不等于这种理想遭遇了现实的失败。在现代社会中，对遗产税的征收，其意图在一定程度上，是为了消除社会化中的家庭背景的偶然性运气优势。一些富人不留遗产给后代，表明这种意识在扩展。在美国，大学录取按照族群比例指标，就是对肤色、家产出身等运气的消除。各种保险合作制度，一定程度上也是对厄运的防范与消除。运气均等主义在理论上要求将分配完全基于责任，而排出一切偶然性运气因素对人福利的影响，在现实中，其规范性力量只能体现为尽可能多地排出偶然性因素，因为完全排出偶然性因素只是一种理论上的可能。但这不构成对该理论的挑战。
在前现代社会，人们的命运常常取决于偶然性的出身身份，例如出身为奴仆就没有机会成为贵族。近代社会打破了这种身份不平等，很大程度实现了形式上的机会均等，被认为是历史的一个重大进展。但在这种形式的机会均等之下，却掩藏着因为天赋与社会化过程的偶然性因素而造成的种种实质不平等。因此，后者应当像出身决定身份一样被消除。
左派与右派，大体上，主要围绕平等与自由长期争执。在中国，如今，自由主义与新左派依旧处在很深的分歧之中，看不到有共识的迹象。中国的自由主义，在理论上，没能给予平等问题以应有的重视，而新左派也缺乏广泛可接受的平等理论。运气均等主义将平等建立在自由选择之上，一方面具有强烈的平等精神，另一方面又深刻依赖与承诺着自由（选择）。因此，它或许能够构成中国自由主义，新左派等等在平等问题上的共识。
注释
1,参看http://plato.stanford.edu/，envy，嫉妒问题，在康德的道德形而上学，罗尔斯的正义理论中有讨论。
2，Inequality，Temkin，Philosophy & Public Affairs， Vol。15，No 2,1986.在这篇文章，Temkin详尽讨论了平等与抱怨之间的关系。
3，论证一，前提2与3来自于上文贫困与嫉妒。论证二的前提参看，尼采 反基督，p68，论道德的谱系，第一章“善于恶，好与坏”。除了尼采的批评，上述两种论证，还有其他方面的支持。例如卢梭个人的低微不幸出身经历对其平等思想的形成显然有影响，而卢梭的思想对法国大革命中的恐怖残暴似乎有一些消极影响，且对中国社会的现实中的平等运动的不良后果也被一些学者指出，例如朱学勤；这一论题也符合常识心理，如果平等的诉求与苦难、嫉妒、怨恨、心理不平衡联系在一起的话，一旦平等通过革命的方式去谋求，受苦者的心理压抑与愤怒情绪将会以残暴的方式体现出来，中国的天平天国革命与共产主义革命都深刻反映了这一事实。所以当下学者呼吁要警惕民粹主义，参见童之伟《重庆模式是红色民粹主义》2012,12月 。此外，鲁迅对阿Q革命的心理分析显然与上述论证的想法是一致的。
4，这一论题，在近几十年的政治哲学讨论中，被广泛地接受，且构成了运气均等主义这一理论家族的核心论题。例如最为有代表性的工作：Dworkin，1981；Cohen，1989；Arneson，1989,1990,2000.但同时这一核心论证也遭到了来自各方面的批评。
5，Nozick，Justice does Not imply equality,equality：selected readings，p103，洛齐克也认为正义是社会制度的首要原则，但平等与正义的社会制度原则则没有必然的关联。
6,张伯伦论证参见，Debates in contemporary political philosophy,p74；自由之上主义的几个基本前提，细节参见Nozick，21pp149-182.
7，Rawls，A theory of justice，1971，p102，中译参见p78
8，同上，p102
9，Will Kymilcka，Contemporary political philosophy，Clarendon Press,1990,P72.p101，Kymilcka的观点并不是孤立的，实际上，运气均等主义者普遍把自身的理论看成是对罗尔斯对待平等意图的彻底化，是讲罗尔斯未尽的工作给充分发展出来了，参见Scheffler, Samuel, 2003, “What is Egalitarianism?”，pp6-10.
10，参见Dworkin，What is equality？ Part2，equality of resources，p292.尽管德沃金提出的全面的保险方案在现实中不具备条件落实，但并非在未来就不可能，在现代社会，保险公司推出的各种保险方案，实际上就是对那种brute luck因素的消除。
11，Arneson， equality and equal opportunity for welfare，pp82-84
12，这些来自外部的批评，主要由Nozick（1974）；Lucas，Against equality，Equality. Selected Readings，104；Anderson，What is the point of equality Anderson，1999；Scheffler, Samuel, 2003“What is Egalitarianism?”；Hurley，Luck and Equality，2001；Gerald Lang，Luck Egalitarianism and the See-Saw Objection,2006等人贡献来的。
13，Anderson，What is the point of equality Anderson，1999，P289，Anderson该文中提出了对运气均等主义富有启发意义的几种批评，且提出来了一种democratic equality，她声称，平等的要义在于终结人与人之间的压迫。运气均等主义在理论意图对此没有承诺，但在其实践效果是则能到达同样的目的。因为基于天赋与社会化中偶然性因素给人造成的压迫实际上是一种强大的压迫，这种压迫的性质与前现代社会中因为出身身份的不平等造成的压迫是一致的，例如出身就为贵族与奴隶主，显然构成了社会的压迫阶层。
14，What is egqlitariansim？ Scheffler,2003，Scheffler的批评意见主要受到Anderson的启发。
15，洛齐克的这一质问所预设的核心论证是从洛克以来的自由主义一直所坚持的。这鲜明体现在洛克的自然权利之中。个体拥有自身，从自然法的角度看起来是最合理的一种预设，因为如果个体都不拥有自身的话，其他人宣称拥有分享自我将显得悖谬。
16，这一观点，传了传统的自由主义之外，还有一些平等理论的主张者例如Anderson，以及那些认为道德运气并不存在的人，例如Richards，Rescher，Rosebury，Thomson，参见moral luck，http://plato.stanford.edu/
17，Anderson，What is the point of equality Anderson，1999，pp287-288
18，Scheffler,2003，What is egqlitariansim？P6；Anderson，What is the point of equality Anderson，1999，p295.
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