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郑维伟:儒家宪政主义:一个现实的乌托邦?

更新时间:2013-03-15 10:00:53
作者: 郑维伟  

  

  内容提要:儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮,其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动,以此回应西方宪政实践的传统背景。这是一幅非常有诱惑力的政治图画,有助于开拓我们的想象力。但是,儒家在传统中国控制王权是失败的,而其教化出的民众之精神也与宪政所需要的公民不相符。当代中国政治发展应在确保秩序的前提下,逐步建立宪政民主制度。对此,儒家贡献甚少。儒家比较规整与踏实的出路是回归私人领域的生活儒学。

  关键词:政治儒学 儒家宪政 专制主义 生活儒学 宪政民主

  

  一、引言

  

  近年来,大陆新儒家逐渐取代港台新儒家就社会政治问题提出了诸多意见。这既与两者精神气质特别是对“外王”理解之差别有关,也与两岸三地不同的政治发展状况有关。台湾地区已实现了政党轮替和权力交接,虽然还有这样那样的问题,但宪政民主制度基本确立,各党派之间的政治竞争必须循着宪政原则与民主精神行事。而改革开放三十多年来,中国大陆的经济体制、社会结构以及民众的思维模式和价值观念,业已发生重大变化。客观地说,这些成就的取得,如果没有政治体制改革的推进,是很难想象的。但是,承认中国政治体制改革在改革开放过程中一直在渐进地推进,并不能反过来推断中国政治体制与经济体制是完全适应的。这是两个不同的问题。我们应该进一步追问,当前的政治体制是否滞后于经济体制?如何建立适应市场经济要求和公民社会发展的政治形态?这才是当代中国政治发展中不可回避的问题。

  在这样的背景下,以大陆新儒家为主于2010年5月在香港城市大学召开了讨论儒教宪政与中国未来社会发展的研讨会,提出了儒家宪政主义的政治构想。2011年5月14日到15日,《开放时代》杂志社与广东信孚研究院在广州从化联合主办“儒学与现代社会治理”学术研讨会,对此展开进一步讨论。这是一幅非常有诱惑力的现代政治图画,能够拓展我们的政治想象。就政治学研究而言,这是告别“拿来主义”,进行本土化或中国化的尝试。很长时间以来,我们把自由、人权、民主、宪政等等当成西方的产物,而中国要实现这些现代政治价值,就必须满足西方民主化的条件。儒家宪政主义突破了这一限制,认为在儒家传统中蕴含着丰富的宪政资源,具有落实这一理念的丰厚土壤。那么,宪政就不再是西方特色,而是内生于我们的悠久传统之中。

  要想认识儒家宪政主义,必须先了解何谓宪政。宪政的根本要义是控制国家和教化民众。控制国家即公民要有对公权力或他人说“不”的权利,公民构建政府的目的乃是为了保障个人权利和福祉,否则公民有革命的权利。麦基文说:“宪政有着亘古不变的核心本质:它是对政府的法律限制;是对专政的反对;它的反面是专断,即恣意而非法律的统治。”教化民众即政府有责任提倡良善的公共生活,保障公民政治参与,训练公民的公共美德,以此来约束潜存的暴民统治。从经验上说,我们不可能指望共同体内的所有人,都成为理性的民主公民,但是拥护宪政民主制度的公民必须占据绝对多数,否则民主制度就难以稳固的确立。诚如达尔所说,“只要好勇斗狠、敌视民主的少数人达到相当的数量,对于损害一个国家维护民主制度的能力来说,很可能已经足够了。”反过来说,如果一个国家充斥着好勇斗狠的斗争哲学、敌视或恣意歪曲民主,实行民主政治就会困难重重。通俗点说,宪政就是要让政府和民众“不任性,守规矩”,否则政治社会将陷入万劫不复的境况。本文首先讨论蒋庆教授所提倡的政治儒学,然后探讨古代中国的“儒家宪政”实践是否成功,在上述讨论基础上提出儒家与宪政应在现代社会找准恰当的位置,宪政是中国政治发展的方向,而儒家适于私人领域的道德修养和心性调适。

  

  二、当代儒学的“政治学转向”

  

  蒋庆先生自1989发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文,一直致力于阐释、建构和发扬政治儒学,产生广泛影响。笔者把这种现象称为现代儒学的“政治学转向”。与港台新儒家关注心性儒学不同,大陆新儒家关注社会政治问题,积极推销其关于中国政治制度建设的想象。在这个大转型、大变革的时代,我们究竟要走向何处?要回答这个问题,不仅需要理性分析,也需要开拓我们的想象力。

  蒋庆认为,任何历史上有原创性的文化,都包含两个部分:一是透显出深植于人生命深处的天道性理;一是将此天道性理落实到人间社会,形成体现此天道性理的文物典章制度。后者形成了政治儒学传统,即“孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治事件、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。”春秋242年,整个社会政治秩序崩毁,人伦道德无以收拾,弑君三十六,亡国五十二,争城以战,杀人盈野,人类的负面价值暴露无遗。鉴于此,孔子作《春秋》以制度来应对现实中的人性之恶,创立政治儒学,为汉制法,荀子得其礼制思想,而董仲舒集大成之公羊学将其光大,有效地收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面,恢复了政治秩序和伦理道德。其后,隋朝王通创河汾之学,由其弟子传播实践,开创以贞观之治为代表的大唐盛世。宋明儒崇心性而薄事功,政治儒学渐趋衰落,直至清末康有为等人发扬光大。

  政治儒学的外王理想是王道政治,指“依王者之道所从事的政治,故王道是指古圣王之道;具体说来,是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”蒋庆依其“以制解经”的政治解经学,所谓公羊家所言“参通天地人为王”,又言“王道通三”,即意味着政治权力必须同时具有“天、地、人”三重合法性。

  王道政治的核心内涵是政治权力的三重合法性,即“天”的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”;“地”的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;“人”的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。古今中外一切合法的政治秩序必须同时具备这三重合法性,缺一不可。三重合法性之间需相互制衡,不可使任何一重合法性独大,侵害或排斥其他合法性,从而使各种合法性在相互制衡中各自实现而又保持中和状态,此谓“政道制衡”。

  西方民主政治乃是建立在人民主权基础上的,人民主权具有最高、唯一、绝对、不可让渡的合法性,因而在“政道”上是不可制衡的。至于“三权分立”只着眼于具体的权力运作和制度安排,仅可谓“治道制衡”。王道政治在“治道”上的具体落实是实行议会制,行政系统由议会产生,对议会负责。议会实行三院制,每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”:“通儒院”代表超越神圣的合法性,“庶民院”代表人心民意的合法性,“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权力,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。依儒家的王道政治来审视西方的民主政治,它远不是最为完善的政治,不能成其为政治儒学的新外王。

  蒋庆批评了新儒家经由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。在他看来,内圣和外王之间并没有体用因果关系,而是平列对等关系,即“内圣外王”是指内圣和外王,而不是内圣而外王,或者内圣通外王。惟有这种对列式结构化思维方式,才能保证社会政治领域的独立,为之保留按其自身逻辑运作的空间,才能为儒学开出新外王准备前提条件。心性儒学以理性之运用表现转为理性之架构表现作为开出新外王的努力,认为理性之架构表现是西方理性主义思维方式使然,完全排除了开掘传统儒学自身丰富资源。

  蒋庆的政治儒学论述对康晓光的“儒化中国”、潘维的“当代中华政体”、甘阳所谓的“通三统”、以及王绍光的“中华社会主义民主”等主张产生了决定性的影响。康晓光主张,为建立儒教国,必须在上层“儒化”共产党,在基层“儒化”社会,把儒学纳入国民教育体系。潘维认为,建国六十年形成的独具中华特色的中华政体,由独特的经济模式、民本政治模式以及社稷体制所体现的独特的社会管理模式组成。其中,民本政治由四个支柱构成,“(1)现代民本主义的民主理念;(2)强调功过考评的官员遴选机制;(3)先进、无私、团结的执政集团;(4)独特的政府分工制衡纠错机制”。民本主义的民主理念以“责任”为核心,“成就了中国有朝代更替,无政体更替,寿命长达两千年的独特政制。…在民国,民本主义称为‘民生主义’。自民国而人民共和国,民本主义称‘为人民服务’。…责任观念是中国官场纲维,官民关系之本,也是官权正当性之本,更是中国万世一系的主流意识形态,融合到中华文化的血脉之中了”。甘阳借助蒋庆发掘的公羊学论述,认为当下中国要实现新的通三统,即要把孔夫子的传统、毛泽东的传统(平等、正义)和邓小平的传统(市场、自由)融贯为同一个“中国历史文明连续统”。王绍光教授批评蒋庆儒教宪政的精英主义,“它不是一般的精英主义,而是儒士精英主义,或以儒士为核心的精英主义。”但王教授以蒋庆的三重合法性结构为前提,提出“中华社会主义民主”的构想,即“社会主义”是天道(超越神圣的合法性),“民主”是人道(人心民意的合法性),“中华”是地道(历史文化的合法性)。应该说明的是,王教授对民主有特殊的看法,即民主要超越“选主”,更要从政治民主扩展到经济民主,这才是真正的民主,而“经济民主必然导致某种形式的社会主义,是社会主义民主。”

  

  三、儒学在传统社会中的政治效用

  

  由于政治儒学、王道政治并非当下中国之现实,我们必须回到传统社会来分析王道政治的运作逻辑,从源头向下看政治儒学的利弊得失,这样才能得出比较恰当的判断。回到源头来分析传统儒学在控制国家与教化人民方面的效用,是我们讨论儒家宪政的基本路向。理想再高远,倘不能落实于社会现实,终归如浮萍。如果儒学在传统中国实现了控制国家与教化人民的效用,那么儒家宪政确实展现了一种现实可能性。如果没有实现,那么至少可以说儒家宪政在传统中国政治实践中是不成功的。与之相关的另一个问题是儒家宪政在新的历史条件下是否具有现实可能性。对此,笔者将在下一节专门讨论。

  我们先探讨儒学在传统中国控制国家权力(即皇权)的效用。对此,刘泽华先生以社会史研究方法,提出了“王权支配社会”的命题。在刘先生看来,王权支配社会并不限于说明政治的作用,它更是一种社会体系和结构。政治权力决定社会经济分配,权力的分配和组合的过程,也是社会财产、地位之分配和组合的过程。换句话说,在中国专制社会,不是经济状况决定政治权力,而是政治权力决定经济状况。通俗的表达就是有权就能有钱,但有钱未必会有权。传统儒家所宣扬的王尊臣卑的理念就是为王权所支配的社会辩护的意识形态。儒家所宣扬的王道政治,要点有二:以王权为核心与人伦原则相结合的政治体系,以宗法制为专制统治抹上光彩的外衣;在政治实践上追求德政或仁政。儒家所谓从道不从君,以道来制衡王权,落实于现实中是没有力量的,最终难逃王权的控制。究其原因是“儒家以道的原则约束王权,究其实不过是用理论约束权力。人类文明史表明,只有权力才能制约权力”。瑐?瑢在这种传统政治形态中,王权、臣民、圣人之间的关系是“王权至上观念、臣民观念和圣人崇拜可谓交融一体的‘三重奏’。这三者互需、互补,如鼎之三足,缺一则覆”。沿着乃师开辟的思想道路,葛荃先生提出了“权力宰制理性”的命题。儒学作为一种价值系统,呈现为“三层次结构”,即“君权至上是核心,决定着儒家文化的理性思维和价值选择的主导方向;父权至尊是君权至上的社会保障机制,为维护君权提供社会———心理基础;伦常神圣则居间沟通调停,使君父之间形成价值互补”。

  新儒家保持了传统的“内圣开外王”之基本架构,但新儒家开出的乃是新外王,即民主与科学。这是新儒家与大陆政治儒学区别的关键。质言之,大陆新儒家追寻的是改良版的王道政治,而新儒家则不折不扣的追求现代民主政治。新儒家毫不含糊地反对中国传统政治形态—君主专制,兹以牟宗三先生为例来说明。牟先生早年指出,中国传统政治乃是争夺权位的革命家与投机而行之官宦家狼狈为奸的历史。革命家者譬如陈胜、刘邦、朱元璋辈,“无理性神经质之冒险家。此等人自然无所谓社会国家。其动机只在逃祸,其目的只在夺位,此外盖非其所知:知识文化学问一无所有”。(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
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文章来源:《浙江社会科学》2013年01期
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