摘要：传统宗法社会的解钮使当代中国社会彻底松散为由原子式个人组成的大众社会，大众是一个由数量精神聚集在一起的娇宠、庸俗、暴力的群体。因此，社会教化具有现实的迫切性。但在当代，自由是被普遍接受的理念，于是，社会教化常常被质疑为思想专制而难以实现。社会教化的实现途径有二： 厘清教化与学术的分际，学术可以自由，教化必须统一； 建立教化之义理模型，开生活之轨道，提升精神，印证真善美的合一。

关键词： 大众社会； 教化； 统一； 思想理论

一、作为软性途径的社会教化

当代中国社会，问题层出不穷，有学者认为，中国当代社会之主要问题是： 杀、毒、假、乱( 娱乐) 。［1］空前的诚信危机实是因为当代中国社会问题纷繁复杂，难以尽言。我们的社会的确“病”了。所谓“社会病了”，并不是指社会局部控制上的疏漏，而是整个社会价值维系的失效。此种情形，诚如孟子所言： “上无道揆也，下无法度也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑。”( 《孟子·离娄上》) 一言以蔽之，就是作为社会的主体———人———出了问题。很多人以为，中国社会问题之所以这么多，主要是法律不健全，故希望加强法律的控制与监督。这当然是一种解决途径，但这是政治上的短期的解决方法，只能祛除局部的一些问题，不可能彻底解决问题。除此之外，还有一种较为长期的但相对彻底的途径，就是“社会教化”。既然是作为社会主体的人出了问题，说到底，还是人的教化出了问题。所以，在政治、法律等途径之外，在上位者一定要正视教化的途径，不然就会落入实用主义的窠臼，不能开理想主义的坦途。更何况，孔子曰： “不教而杀谓之虐。”( 《论语·尧曰》) 孟子曰： “不教民而用之，谓之殃民。”( 《孟子·告子下》) 可见，若无教化而直接以法律裁制民众，是一种消极之道。如果说政治法律是一种硬性途径的话，社会教化则是一种软性途径，需要足够的耐心与热忱，因为化民成俗是一项艰巨的任务，非一日可致其功。

二、大众社会的特征与教化的迫切性

杀、毒、假、乱( 娱乐) 只是当代社会的外在现象，要了解当代社会教化问题的迫切性，必须切入这些现象的精神内蕴，不然，教化即成为无的放矢之空谈。中国当代社会最根本的特质是： 传统宗法社会被突破，成为没有边界的松散。“没有边界”一是指地域上的宗法家族的突破与消失，二是指价值上的宗法伦理的失坠与无效。由于有宗法这个地域和价值上的边界，传统的中国社会能够形成一个较具自治功能的有序结构，从而避免了无序与乱象。但随着社会化大生产和市场经济的来临，相对封闭有序的宗法社会逐渐瓦解，人们彻底松散为无依靠无组织的原子。原有的连续性被阻断，而连续性“源于一种归属感和自觉培养并世代相传的行为标准”［2］。这样，原本有序地镶嵌于宗法“五伦”( 父子、兄弟、夫妇、君臣与朋友) 中的个人彻底沦为“大众”( the multitude) 。大众“这一概念是数量意义上的或者说视觉意义上的，如果我们在不改变原意的前提下把它转换为社会学术语，那么我们就会碰到‘社会大众’( the socialmass) 这一概念。”［3］社会由两部分组成，少数精英与大众，前者是具有特殊资质的个人或群体，后者则是没有特殊资质的个人的集合体，故加塞特认为，不能把大众简单地理解为“劳动阶级”，甚至也不是知识低下的人，因为当代越来越多的知识分子下降为大众。大众乃是一种精神气质而非按照职业划分而来。“大众，不断聚集的大众，正在日益取代少数精英。”［4］这虽然是加塞特对 20 世纪 30 年代的欧洲社会的描述，却同样适用于当代的中国社会。社会之精神统治逐渐由少数精英转移到社会大众之中。对于这样的一种社会，丹尼尔·贝尔总结说：

交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往； ……尽管这种相互依赖性日益加强，但是个体之间却变得日益疏远起来。……没有什么统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的一点是，一个受过教育的精英再也不能塑造人们的意见和趣味。……在一个由孤独人群所构成的世界里，世人寻求着个体的差异，各种价值不断地被转化为可计算的经济价值。在极端情况下，廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。［5］

综合加塞特与贝尔的观点，可以从四个方面来把握大众社会的特征：

其一，大众是无明显特征的娇宠群体。所谓“无明显特征”，可以理解为大众作为人只能从生物学的意义上来理解，而不能或很难从文化价值的维度来理解。因为他们除了依生物学的本能来生活以外，根本没有统一的文化价值执守，并且对于执守者嗤之以鼻。加塞特说，“他们惟一关心的就是自己生活的安逸与舒适，但对于其原因却一无所知，也没有这个兴趣。……他们认为自己的角色只限于对于文明成果不容分说的攫取，就好像这是他们的自然权利一样。”［6］

大众总是尽情地放纵自己，感觉不到约束，只要法律不禁止，任何事情都可以做，甚至法律在实践中也不是没有空隙可钻。

其二，大众是失却君子品格或贵族气质的庸俗群体。任何一个具有君子品格或贵族气质的人，内心都有深沉的敬畏感与危机感。孔子曰：“君子有三畏： 畏天命，畏大人，畏圣人之言。”( 《论语·季氏》) 孟子亦曰： “生于忧患，而死于安乐也。”( 《孟子·告子下》) 正是这种对绝对价值的敬畏感与对现实世界的危机意识，展露了一个人不拘流俗的君子品格或贵族气质，这是来自生命自身的存在感受。加塞特说： “任何一个人只要他对自己的存在采取一种严肃认真的态度，并且能够对它承担起完全的责任，他就必然会产生某种危机感，这使他时刻保持警觉。”［7］敬畏感与警觉使得具有君子品格或贵族气质的人悦纳绝对价值，并以此为标的超越当下。但大众却不同，他们不但毫无生活目标，一味随波逐流，而且不能接受外在的权威，自己就是主人，不需要任何指导与教化，也没有感觉到任何改进现实的必要。现代科技所造成的物质丰富与经济繁荣进一步把人从君子拉向了俗众，人文传统一再被摒弃、被磨平，整个社会呈现出一种庸俗的判断力。

其三，大众是机械化或数量化的群体。与传统的宗法社会相较，现代社会表现出一种纯粹的数量精神。宗法社会有“五伦”作为内在维系，虽人口众多，却尚“质”，而非纯粹数量上的机械集合。随着科技的发展，现代社会的网络进一步拓宽伸展，却不是由内在价值的“质”来牵引，而是由科技的纯粹的“物”来牵引，因而丧失了高贵的人性因素，只是纯粹的数量精神。

可以说，大众社会就是一种数量型的社会。随着当代民主意识的加强与科学的发展，这种数量型特征会日益强化。因为市民社会中的民主意识不过是一种数量精神的表现，而自然科学更是数量精神的集中表现。正是民主意识与科技进步促使了大众社会的形成。这种社会是私人性的浪漫主义和公共的功利主义的“大杂烩”，原有的伦理秩序被破坏。

其四，大众是暴民群体。暴力是与人类相始终的行为方式，在传统社会中，暴力行为是在其他一切正常手段都不足以捍卫人类的正当权利时才被使用，是对理性和正义的最高礼赞。加塞特称之为“被激怒的理性”( reason exasperated) 或“终极的理性”( ultima ratio) ，意味着传统社会在诉诸暴力之前服从理性及其规范，暴力只是最后的手段。在这个意义上，“文明不过是试图把武力变成最后的手段而已”［8］。但在大众社会中，大众干预公共生活的每一个领域，其干预的方式是直接行动，这就是一种暴力形式。

传统社会的暴力行为有确定的对象，但大众社会的暴力行为没有确定的对象。所谓确定的对象是指因纷争而产生的仇恨，此时暴力只针对纷争的另一方即仇恨的对象，而与他人无关。但现代社会的暴力却不一定只针对仇恨的对象，社会上的任何一个人都可能是仇恨或施暴的对象，因此才有在学校或幼儿园滥杀无辜的事件。可见，暴力成为大众普遍的心理特征，而不是偶尔为之的行为方式，整个社会仿佛是一个火药桶，没有对话、沟通与修缮，人人都在直接行动。

大众总是处在物质主义的娇宠、多彩主义的狂欢、消费主义的沉醉与风景主义的观赏之中，在文化上表现为既开放又闭锁，从而使整个社会的文化充满世俗气，缺少高贵品格。

所谓开放，如《大学》之所言： “苟日新，日日新，又日新”，这是良知的不容己而开精神境界的向上之机，是立体的，诗的，贵族的。大众的开放却是兴趣的广泛与爱好的多端，是平面的，散文的，世俗的。世人多为大众文化的这种开放性高唱赞歌，以为这打破了传统贵族文化的专制主义，解放了人的感性机能，其包容性有利于文化的创新与发展，人们由此憧憬着多元文化与民主时代的到来。但是，这种憧憬真的能实现吗？ 一个根本的问题是，大众社会的同质化精神，如何能产生多元与民主的文化？ 正如有学者指出：

大众文化是否真正实现了文化的多元化？ 在多元外貌背后有没有一元实质？ 大众文化在消解过去的一元文化的霸权地位的同时，是否也构成一种新的文化霸权？ 在消解传统的中心意识形态的同时，自己是否也从边缘极力挤入中心而成为一种新的中心意识形态？ ……这就是当代大众文化的多元与一元的二律悖反： 在多元的外表下隐藏着一元的秘密。大众文化的主体、传媒、生产与消费、产品都要服从市场或商品逻辑。［9］

由大众文化的所谓“开放”，可以看出大众精神的匮乏与内在的无主，由此说明大众精神及其文化的闭锁性。当前我们的社会危机就在于大众的心灵闭塞，不能开精神的向上之机，使整个社会甘于平庸与琐碎。大众总是停留于物质的丰富与文化的多彩中，自认为不需要承担责任与义务，只须享受现成的成果，于是心安理得地不思不想，即加塞特所说的自我闭锁( self-obliteration) 。［10］

以上特征一言以蔽之，大众是消费文明下的快乐奴隶。由此，整个社会的文化呈现出物质主义、消费主义、娱乐主义和观光主义，其背后不过是市场主义的量化原则。人类历史的精神传统与文化积累在大众文化面前毁于一旦。

在大众社会中，人类文化彻底科技化、平面化与数量化，处在这种文化中的大众，被社会学家看作一种危险，他们意味着乌合之众( rabble) 、愚民( canaille) 或群氓( the great unwashed) 。这样的民众把自己和整个社会推向火山口。因此，教化作为一种救治之道，不得不在当代社会显现出来。

教化不是一时之举措，而是长期的软性的精神提升，任何社会都不可或缺。中国传统社会历来重视对民众的教化，孔孟早有许多精辟论断。但他们也深知，对一般民众的教化相对困难。故孔子曰：

“生而知之者，上也； 学而知之者，次也； 困而学之，又其次也； 困而不学，民斯为下矣。”( 《论语·季氏》) 正因为民众安于现状，困而不学，故常难以教化。孔子又曰： “唯上知与下愚不移。”( 《论语·阳货》) 又曰： “民可使由之，不可使知之。”( 《论语·泰伯》) 让民众直接行动易，让他们明白道理却难。这是事实的陈述语，不是价值的引导语。民众难以教化是指他们事实上安于现状，心志较难开发，并非原则上的不可教化。只要功夫到，则“天下未有不感而应者，亦未有感而不应者”( 陆陇其之《松阳讲义》卷5) ，最后必能化民成俗，收教化之效能。但收其效能必须正确认知教化，把握教化的实现途径，否则将适得其反。

三、教化的实现途径

( 一) 厘清教化与学术的分际： 学术可以自由，教化必须统一

在讨论教化的实现途径以前，须弄清楚到底什么才是教化。教化不只是传播思想或学说，而是化民成俗，移风易俗。所谓“风”就是长期形成的社会风气，所谓“俗”就是长期形成的礼节习惯。需要一定的统一性，天下才能和谐，民众才能和睦，不可人人一思想，人人一习惯。故荀子曰：“移风易俗，天下皆宁。”( 《荀子·乐论》) 由此便牵涉到一个重要问题，对民众的教化能不能依据各自的爱好与兴趣自由进行？ 答案是否定的。现代社会高扬自由，人们认为法律既然不禁止，则可依据各自的爱好选择自己感兴趣的思想与行为，是以教化不能成，乱象环生。从教化的立场来看，这种自由在传统社会是不被许可的。“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”［11］这正是传统社会教化的结果。但是，在自由被视为一种普遍价值的今天，这算不算是一种思想专制呢？ 蔡元培先生在北京大学倡导“思想自由，兼容并包”，世人多因此而反对思想专制。须知，这个口号对于学术研究可提倡，对于社会教化则不可提倡，而且蔡元培先生也没有从社会教化的角度来提倡这个口号。他的原文是： “对于学说，仿世界名大学通例，循思想自由原则，取兼容并包主义。”而且他一再表示，北京大学并不主张“覆孔孟，铲伦常”。可见，“自由”、“兼容”乃是就学术研究而言，非自教化传统而言。学术研究与社会教化应该分开来看，学术研究可以有相对的自由，要充分尊重研究者的兴趣与爱好； 但社会教育则需要统一，大众的判断力有限甚至毫无判断力，常常是非难辨、良莠不分，有被误导的可能，提倡自由可能将使社会难以维系。孟子于此早有明确的论断，他责骂杨朱与墨子学派“无父无君”，认为“邪说诬民、充塞仁义也。”( 《孟子·滕文公下》) 孟子并不是基于学术研究的立场，而是基于社会教化的场。如果任由杨朱与墨子的学说盛行，必然导致君不君、臣不臣，父不父、子不子，社会教化由此混乱，最终出现“率兽食人，人将相食”的惨象。这当然是可怕的，也是不允许的。故孟子最后以“岂好辩哉？ 予不得已也”结束对话，希望人们能理解董仲舒的良苦用心。“好辩”即纯粹的学术研究，不是孟子的立场，他的立场是“不得已”的教化立场。

尽管孟子竭力高扬孔子的思想，将其作为社会教化的主导思想，但身处诸子蜂起的时代，他的呼吁并没有得到统治者正面的响应。直到汉武帝时董仲舒提出“复古更化”，儒学才得到统治者正面的响应，中国传统社会教化思想的主导意识形态才算定于一尊。董仲舒在《天人三策》( 附于《汉书·董仲舒传》) 中的倡议被后世简化为“罢黜百家，独尊儒术”，视为思想专制，但原始文献中并没有“罢黜百家，独尊儒术”这八个字，其正面价值也未被阐述。

今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统； 法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

这段话的重点在于使民知“所守”与“所从”，显然是在讨论一般的社会教化问题，而且董仲舒在整篇对策中多次提到教化。可见，所谓“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，并不是绝学者自由研究之道，而是绝其教化民众之道。汉武帝采纳董仲舒的建议，也是基于社会教化的立场，而非学术研究的立场。故《汉书·武帝纪》赞云：

“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经……有三代之风。”高祖其功在剪灭秦之暴政，文帝、景帝使民众在物质上休养生息，但他们都忽视了社会教化，武帝以“罢黜百家，表章六经”为措施而兴教化，从而使社会有三代之风。故梁启超论之曰： “董仲舒对策贤良，请表章六艺，罢黜百家。……儒学之尊严，迥绝百流，……二千年来国教之局，乃始定矣。”［12］确立儒学的优先地位，在教化上进行统一，梁氏并不认为这是学术思想的专制，确实也没有产生思想专制的结果。《汉书·艺文志》载武帝时“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”成帝尝“求遗书于天下”，同时，“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技”。柳诒征论之曰：

世多谓汉武帝绌百家，崇儒学，为束缚思想之主因。然古先圣哲思想之流传，实武帝之功。以功为罪，正与事实相反。……至孝武而后，诸子传说与六艺之文，始并充于秘府。……武帝以后，学者犹兼治诸子百家之学。……使武帝时禁人攻习异端，则向、歆父子，何必校定诸书乎？［13］

柳诒征认为董仲舒之意在社会教化，而非学术研究上的独断专制。但胡适的看法为之一变，认为董仲舒的建议与李斯的焚书议类似，主旨都是要“别黑白而定一尊”，统一学术思想，董仲舒更是要通过尊崇儒家学说来统一当时的学术思想。［14］后来，胡适进一步把董仲舒的思想凝炼成“罢绌百家，专崇儒学”［15］。这大概是“罢黜百家，独尊儒术”一说的开始，从而把董仲舒的社会教化思想说成学术思想上的杀戮与专制。当前一些学者就此问题展开争论，中心问题是汉武帝是否真正实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策。其实，这弄错了问题的根本所在。在学术思想上，汉武帝决没有实行专制的“罢黜百家，独尊儒术”，依然是开放的。但在社会教化中确实尊崇儒学，统一政教。至于事实上是否做到了或者是否做得好，则是另一回事，至少在文化策略上如此。把学术思想与社会教化分开来看，董仲舒的“复古更化”就不能算是文化专制主义。

学术研究与社会教化应该是分开的。学术研究尽可以由研究者的兴趣爱好而为之，但社会教化则必须统一。而且，统一的社会教化高于自由的学术。首先，人人都应该接受社会教化的规训与整合，但未必人人需要进行学术研究。其次，世间殊异各别之学术系统，只是人类精神发展的中间阶段———就如一座桥、一段路，其指向为目的地一样———其最终指向亦是教化人类。“故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。”［16］知识分子不能沉迷在自己的学术研究之中，须为社会之教化担当责任、贡献力量。如果一辈子只做自由的学术研究，于社会教化却未建尺寸之功，只能是职业性的教授，而不能成为精神性的传承文化智慧的师者。

( 二) 建立教化之义理模型： 开生活之轨道，提升精神，印证真善美的合一

社会教化须统一，在上位者却不能依据自己的爱好兴趣或一时之利益乃至现实的政治需要，选择或构造一种思想系统或理论向社会推行以成教化。一个教化严整的社会固然便于统治，但不能建立在民众对威权的拜伏之上，而是精神上自觉的秩序井然，伦理有序。这是贵族式的觉悟，而非极权式的威慑。依加塞特的观点，教化严整的社会应该是一个具贵族气质或君子品格的社会，而不是一个以市场为主导的市民社会。

所谓贵族气质或君子品格就是在精神上不断地对自己提出要求，超越自我，注重担当义务，而非争取权利。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦远乎？”( 《论语·泰伯》) 这就是典型的贵族气质或君子品格。由此，社会自身即可正常运转，无需依靠法律与强制。现代中国社会由于教化的缺失，一切都依靠政治的强力来推动，很少体现社会自身的力量，迥异于传统中国。在古代中国，社会转移或融合了诸多国家政治功能，梁漱溟所说： “纳人群于伦理，化阶级为职业，容国家于社会。”［17］罗素认为，“与其把中国视为政治实体( political entity) 还不如把它视为文明实体( civilization entity) ———唯一从古代存留至今的文明。”［18］这得益于中国悠久的教化传统。自尧舜以来，中国即有以六经为中心的教化系统，以“温柔敦厚”、“疏通知远”、“广博易良”、“絜静精微”、“恭俭庄敬”、“属辞比事”分别为“诗教”、“书教”、“乐教”、“易教”、“礼教”和“春秋教”。可见，六经之为“教”不只是一般的礼仪规范，它更注重高贵气质与君子品格的养成。如果六经之教化缺如，则必生“愚”、“诬”、“奢”、“贼”、“烦”、“乱”等精神病灶，这正是当代社会教化沦丧后之真实写照。

庄子于《天下》篇中认为，古人教化淳一，不像后来诸子蜂起，自造思想系统而使教化混乱，“道术将为天下裂”。以孔子为代表的儒家学派，继承了六经之教化传统。董仲舒建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，并不是任选一种思想系统或理论作为社会教化的依据，而是源自中国悠久的教化传统，这与李斯的举措不可同日而语。

儒学的教化传统基于天地之德，有其形上的价值根源。《礼记·乐记》曰： “大乐与天地同和，大礼与天地同节。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”天地之德即人之情性： “乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辩异。礼乐之说，管乎人情矣。”( 《礼记·乐记》)

正因为礼乐出自人之情性，故孔子曰： “礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？”( 《论语·阳货》) 即不可只从外在的折旋节文来看礼乐，须直通人之情性。董仲舒深得此义，释“礼”曰： “礼者，体情而防乱者也。”( 《春秋繁露·天地施》) 清人苏舆于此云： “‘体情’二字，最得作礼之意。学者不知此义，遂有以礼度为束缚，而迫性命之情者矣。”( 《春秋繁露义证》) 认为礼乐固有对人之情性规训限制的一面，更有对其疏通解放的一面。对于教化而言，后者更重要，只有达到后者的效果，才能真正转化为内在的信念与德行。故“言而履之，礼也； 行而乐之，乐也。”( 《礼记·孔子燕居》) 教化由此得以完成与实现。

由此可知，儒学的教化传统乃是一个天道与人情( 性命) 相贯通的义理模型。“礼乐负天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。”( 《礼记·乐记》) 儒学之所谓教化，都在这个义理模型之中，“天道与性命相贯通”。教化之义理模型应包括三个方面： 一是足以开生活之轨道，成就社会之秩序与和谐； 二是足以提升精神，涵养性德，呈露本心； 三是足以印证一个真善美合一的圣域。

任何文化系统必须符合这三个方面，才能作为教化传统而存在。特别是第二和第三个方面，教化只有至此，才能激起人们高贵的敬畏感与使命感，由此与大众区以别。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”( 《论语·季氏》) “小人之中庸也，小人而无忌惮也。”( 《中庸》)

这是没有敬畏感与使命感的大众的必然结果。故仅有现实的秩序安排和“好”与“坏”的规劝，尚不足以成教化，这也是一般的思想系统或理论不能达及教化的原因所在。如果因一时的利益或政治需要而选择一种思想系统或理论硬性地推向社会，则是重走李斯当年的老路，以教化之名行专制之实。

以国家的名义推崇某种理论，这是自由社会所不能允许的，却不应包括教化在内。国家有责任与义务进行组织，推进教化。当然，文化上的政治举措亦有相对的意义，但它不是教化，没有绝对的价值，且可容许有人反对。然教化却具有绝对的价值，无人可以反对，因为教化不是一时一地的思想系统或理论，而是高于一般的思想系统或理论，是长期的软性的精神提升。

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