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冯天瑜:“民本”与 “尊君”(论纲)

更新时间:2013-01-31 20:26:45
作者: 冯天瑜 (进入专栏)  

  

  [摘 要] 自晚周以至于宋明,“尊君论”与 “民本论”可谓并蒂而生,彼此颉颃又互为补充,构成宗法皇权文化的左右两翼,民本论既对尊君论有所制约,然又未能脱出对尊君论的依附; 时至近古—近代边际,新民本论逐渐扬弃尊君论,成为迈向民主主义的桥梁。

  [关键词] 民本主义; 尊君主义; 中国传统政治文化

  

  一、尊君主义

  

  中华农业社会由千百个彼此雷同、分散的村落和城镇组成。而对外抗御游牧人的侵袭,对内维持社会安定、保证经济正常运行,又是这个农业社会的全民性需求,于是便有建立统一的、威权巨大的帝国的必要。然而,农业型的自然经济决定了,不能指望以弱势的商品交换纽带来维系国家的大一统,主要得依靠政治上和精神上的君主集权将“大一统”变为现实。秦汉以降的皇权制度( 诸如郡县制、考选产生的文官制等等) 植根于碎片化的小农社会,又成为这个碎片化小农社会的统合力量。在中国古代,少数有道家、农家倾向的异端思想家,如东汉仲长统、晋代阮籍( 210—263) 、鲍敬言( 相传东晋时人) 、唐代无能子、宋元之际邓牧( 1247—1306) 等人,发表过犀利的无君、非君、罪君言论,而多数学派和思想家都不同程度地服膺尊君主义。古代中国政治文化的特色是:

  ( 一) 尊君论早成而且饱满 欧洲君主专制的理论经典,是文艺复兴时期意大利的政治思想家尼科洛·马基雅维里( 1469—1527) 的名著《君主论》,该书问世于 16 世纪初。而中国君主专制理论的集成之作,是公元前 3 世纪的《韩非子》,先于《君主论》一千八百多年。在马基雅维里反复论证专制君主可以不择手段地推行专制统治[1]73 -74之前很久,韩非( 约前 280—前 233) 就用简洁明快的语言点明君主专制的精髓: “能独断者,故可以为天下主”[2]321。中国君主专制主义不仅出现时间大大领先于欧洲,而且其理论形态也十分饱满、精密。韩非在总结前人的基础上,将法( 政令) 、术( 策略) 、势( 权势) 三者有机地结合起来,指出: “势者,君之马也,无术以御之,身虽劳犹不免乱,有术以御之,身处佚乐之地,又致帝王之功也”[2]343。“君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”[2]397乘“势”的“术”与“法”作“帝王之具”,成为专制君主须臾不可离的护身法宝。韩非从天下“定于一尊”的构想出发,又提出“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效”[2]44的中央集权政治设计。秦王赢政见《韩非子》书,欣喜至极,曰: “嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣! ”[3]2155专制君主对极端尊君论的钟爱之情,跃然纸上。

  ( 二) 君权神授说为尊君论提供神学祭坛 秦汉以降,随着君主专制政治的不断强化,为专制政治提供的理论论证也不断发展。西汉董仲舒( 前 179—前 104) 使之神学化,称“为人主者法天之行,是故内深藏所以为神,外博观所以为明也”[4]165,君主之神明源于天,君权神授,“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”[5]2500,所以“屈民而伸人君”是天经地义之道。“《春秋》之法,以人随君,以君随天。曰缘民臣之心不可一日无君,一日不可无君,而狱三年称子者,为君心之未当立也。此非以人随君邪? 孝子之心,三年不当,三年不当,而逾年即位者,与天数俱终始也。此非以君随天邪? 故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”[4]31 -32董仲舒还创造出阴阳“三纲”理论: “君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴; 父为阳,子为阴; 夫为阳,妻为阴。”[4]350而“君为臣纲”,赫然立于“可求于天”的“王道之三纲”首位,神权、君权、父权三者合一,君主专制愈益神圣不可动摇。

  ( 三) 君尊臣卑说推为至理 在尊君论结构内部,君对民、君对臣拥有绝对权力: “君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力”[2]418。“夫所谓明君者,能畜其臣者也; 所谓贤臣者,能明法辟、治官职,以戴其君者也。”[2]466“人主虽不肖,臣不敢侵也。”[2]466“贤者之为人臣,北面委质,无有二心,朝廷不敢辞贱,军旅不敢辞难,顺上之为,从主之法,虚心以待令,而无是非也,故有口不以私言,有目不以私视,而上尽制之。”[2]34 -35国君拥有无上威权,畜养臣民以供驱使; 而臣民对君则必须唯命是从。臣民不具备独立人格,视、听、言、动皆以君之旨意转移。君以法、术、势制驭天下,天下以君为头脑和枢纽,如此,方可天下定于一尊,四海归于一统。韩非身后不久建立的大一统秦帝国,就是以绝对尊君论为蓝图构筑起来的。

  ( 四) 尊君论渗透朝野衍为社会心理 两千年的君主政治专制与文化专制,在社会心态层面造成深厚积淀。所谓“官无私论,士无私议,民无私说,皆虚其胸以听于上”[6]911,举国上下,皆以君主之是非为是非。清人黄宗羲总结道: “三代以下,天下之是非一出于朝廷。天子荣之,则群趋以为是; 天子辱之,则群摘以为非。”[7]10君主本身成为是非标准,“有功则君有其贤,有过则臣任其罪”[2]27,“善皆归于君,恶皆归于臣”[4]325,人们习惯于把帝王的“圣旨”看作无可怀疑、无可更改,必须无条件执行的“绝对理念”。由于长期专制政治的压抑和专制文化的熏陶,社会对于凌驾于自身之上的绝对君权,形成一种莫名的敬畏心理。一般百姓当然无缘觐仰“龙颜”,而即便是帝王的“肱股之臣”,面对“真命天子”,又何尝不是战战兢兢以致语无伦次。素以“开明之君”著称于史的唐太宗李世民,曾询问魏征: “群臣上书可采,及召对,多失次,何也?”对曰: “臣观有司奏事,常数日思之,及至上前,分不能道一,况谏者拂意触忌,非陛下借之辞色,岂敢尽其情哉! ”[8]1148对专制君主的恐惧和服从,是中国专制政治得以长期延续的重要社会心理。在这种社会心理之下,君权的漫无限制,言路的严重堵塞,民族智慧的重重困厄,又从根本上决定了其必然灭亡的命运。正如清人唐甄所论: “圣人定尊卑之分,将使顺而率之,非使亢而远之。为上易骄,为下易谀; 君日益尊,臣日益卑。是以人君之贱视其臣民,如犬马虫蚁之不类于我; 贤人退,治道远矣。……于斯之时,虽有善鸣者,不得闻于九天; 虽有善烛者,不得照于九渊。臣日益疏,智日益蔽……而国亡矣。”[9]67 -68

  

  二、儒法两家共推尊君论

  

  尊君论并非法家特产,先秦儒家创始人孔子便阐述过温和的、具有双向要求的尊君思想,力主“君君,臣臣; 父父,子子”; 《左传》也有“国不堪贰”[10]1716,“臣无二心; 天之制也”[10]1771的记述; 汉代大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩,所谓“天子受命于天,天下受命于天子”[4]319,把国君描述成天与人之间的媒介; 中唐文儒韩愈( 768—824) 进一步设计君、臣、民的社会使命: “君者出令者也,臣者行君之令,而致其民者也。民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣。民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上则诛”[11]3。韩愈从社会分工角度,大倡尊君抑民之说。此后,程颢( 1032—1085) 、程颐( 1033—1107) 、朱熹( 1130—1200) 等理学家以更加富于思辨性的理论体系,为“君权神授”作论证,将“君为臣纲”归结为“天理”,为君尊臣卑制造理论说辞: “上下之分,尊卑之义,理之当也,理之本也”[12]749,“君尊于上,臣恭于下,尊卑大小,截然不可犯”[13]1708。他们申言“宇宙之间一理而已……其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在”[14]3376,“父子君臣,天下之定理”[15]77。宋明以下,君主专制愈发惨烈,与理学化的“君尊臣卑”理论互为表里。

  这种绝对君权至明代更在社会实践上达到登峰造极的程度。明太祖朱元璋( 1328—1398) 为了“收天下之权归一人”[16]1720,废除沿袭一千多年的丞相制和沿袭七百多年的三省制,将相权并入君权; 撤销行省,设立分别直接受制朝廷的“三司”( 布政使司、按察使司、都指挥使司) ; 废大都督府,分设五军都督府,同兵部分掌军权; 此外,还有“不衷古制”的廷杖和锦衣卫的设立。这样,通过“分权”造成“集权”,使君权不受制衡,扩张到极点,真正达到“朕即国家”的程度。

  

  三、民本主义

  

  与强劲的尊君主义相伴生,中国的宗法农业社会又培育了另一影响深远的政治意识,这便是“重农主义”的孪生兄弟“民本主义”。

  中国自先秦即已勃生的“民本主义”具有特定历史含义和民族文化特征,与西方文化系统内的“人文主义”和“人本主义”形貌近似而有实质性区别。产生于欧洲文艺复兴时期( 公元 14—16 世纪) 的“人文主义”,是同维护中世纪封建统治的宗教神学( 即神本体系) 相对立的人性论和人道主义; 至 19 世纪,由德国哲学家费尔巴哈( 1804—1872) 提出的“人本主义”,其要旨在于: 抽去人的具体的历史条件和社会关系,这种“人”具有普遍生物性,因而是平等的、普世的。西方的“人文主义”、“人本主义”是市民文化的产物,而中国的民本主义则产生于农本土壤,是一个不同的历史范畴。民本主义在形成过程中经历了神—民关系上近民而远神的阶段( 《左传》所反映的春秋时代出现的“天道远,人道迩”一类思想) ,君—民关系上的重民阶段( 《孟子》所反映的战国时代出现的“民为贵,社稷次之,君为轻”一类思想) 。从经济生活土壤辨析,晚周即已出现,又延绵两千多年的民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中,从而与重农主义相为表里。

  农业社会存在和发展的前提,是农业劳动力———农民的“安居乐业”。农民得以安居乐业,农业生产方能稳定有序,朝廷的赋役就可以源源供给,“天下太平,朝野康宁”的“盛世”便有保障。反之,如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件,出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况,“民溃”、“民变”就会层出不穷,“国削君亡”就难以避免。当饥寒交迫的民众“揭竿而起”之时,专政手段再强大的王朝也难脱土崩瓦解的厄运。这类事实的反复出现,使得统治阶级中富于远见的人士认识到民众不可侮,所谓“众怒难犯,专欲难成”[10]1948。基于这类考察,中国的“圣君”、“贤臣”们很早就提出“知人”、“安民”[17]138; 认为君主只有礼遇臣下,让民众得以饱暖,臣民才会追随君主。时至晚周,民本思想渐趋盛大。老子认为,统治者必须顺应民意———“圣人无心,以百姓心为心”[18]194,谴责“以百姓为刍狗”的做法是“不仁”。孔子指出“节用而爱人,使民以时”[19]2457,并有“修己以安人”、“修己以安百姓”[19]2514的主张; 他理想中的“圣人”是“博施于民而能济众”的仁者;他所倡导的“仁政”,以“裕民”为前提,希望统治者“因民之所利而利之”[19]2535。

  这些政见都反映了一个事实———统治者不能无视民众的利益,只有对民众的剥削适时、适度,统治者方能获得永久可靠的权益。这是对西周德治主义的发挥。在孔子身后,《左传》、《孟子》、《荀子》等书更对民本思想加以发挥,《孟子》尤其有系统而精湛的论说。孟子曰: “民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”[20]2774孟子在这里提出“民为国本”和“政得其民”的辉煌命题。他进而向统治者建策———轻刑薄税,制民之产,听政于国人,与民同乐等。孟子得失天下取决于民心向背的观念是辉映古今的卓识。稍晚于孟子的荀子也有类似思想,他说: “君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟”[21]152 -153。荀子对君民关系的这一形象比喻,给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民( 599—649) 与魏征( 580—643) 、房玄龄( 579—648) 等大臣的对话中,就论证过民水君舟,水可载舟,亦可覆舟的道理,一再强调“载舟覆舟,所宜深慎”[22]8,“为君之道必须先存百姓”[22]1。李世民还深有感慨地说: “天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用,诚可畏也”[22]16,表示了对民力的深深敬畏。这些议论成为“圣君”、“贤臣”相互唱和的千古名言。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:吉林大学社会科学学报 2013.1
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