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许苏民:王夫之与儒耶哲学对话

更新时间:2012-10-21 15:03:32
作者: 许苏民  

  

  明清之际的西学东渐,规模空前:金尼阁(Nicolas Trigault)一次就带来最新的西书精装本7000部,传教士与中国学者合作翻译以及传教士撰著的宣传西学的汉语著作亦有数百种之多。明清之际的儒耶对话、佛耶对话更是热闹非凡:记录对话的文献有数十种,而且广为流传,蔚为时代思潮。身在此潮流中之人,无不受其浸染,王夫之也不例外。

  王夫之不是乡曲之儒,而是晚明学界的活跃人物。1642年黄鹤楼之会,见识增广,意气风发。1650年任南明永历王朝外交官(行人司行人),此时南明统治集团已宣布改宗天主教,非通晓西学者不能任此职务。永历朝廷中有他的两个通晓西学的好友:一是方以智,曾从传教士毕方济(Francesco Sambiaso)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell)、穆尼阁(Nicholas Smogulecki)问学,系统阅读过《天学初函》等著作;二是大学士瞿式耜,与传教士有密切交往,曾为艾儒略(Giulios Aleni)《性学觕述》作序,王夫之对他非常崇敬。中年隐居以后的王夫之亦可大量读书,先师萧萐父先生曾言及王夫之运用刘近鲁家丰富的藏书从事学术研究。

  对于西学,王夫之有一句总评:“盖西夷之可取者惟远近测法一术,其他则剽袭中国之绪余,而无通理可守也。”①从表面上看,他对西学似乎很有点瞧不起。其实,这句话中大有文章:所谓“西夷之可取者惟远近测法一术”,正是方以智所谓“泰西质测颇精”;所谓西学“无通理可守”,正是方以智所谓“泰西……通几未举”;而从西学中发现了其“剽袭中国之绪余”,正蕴涵了晚明学者米稼穗所谓“吾儒之学得西学而益明”②的观点,只是正话反说而已。传统的夷夏之辨使他不免带有那种吃了葡萄还要说葡萄酸的心态。但是,探求真知的精神毕竟战胜了他华夷之辨的传统偏见。

  要看出西学对王夫之哲学的影响,必须把他的理论创造与晚明儒耶哲学对话联系起来加以考察,还必须有从字缝中看出字来的眼光。如此研究的结果,笔者不能不说,王夫之其实正是一位受西方哲学影响最深、并以“六经责我开生面”的理论创造来会通中西哲学,从而将中国哲学提升到新水平的人。

  

  一、西方哲学对王夫之本体论学说的影响

  

  明清之际的儒耶对话,首先发生在“第一哲学”领域,传教士给中国带来了关于上帝存在的本体论证明,中国学者则从理本论或气本论的立场对传教士的观点提出了质疑,而传教士们也对中国学者的观点一一作出了回应。毫无疑问,王夫之对基督教哲学的上帝本体论是排斥的,他说:“且夫人之生也,莫不资始于天。……然而昧始者忘天,则亦有二本者主天矣。忘天者禽,主天者狄。……如近世洋夷利玛窦之称‘天主’,敢于亵鬼倍亲而不恤也,虽以技巧文之,归于狄而已矣。”③但是,儒耶对话中传教士们所阐述的观点却从多方面启迪了王夫之的思想,促使他在更为坚实的理论基础上发展中国哲学的元气本体论,将中国哲学的本体论思维提高到了一个更高的水平。

  (一)对利玛窦(Matteo Ricci)所云太极非实象、不能为万物之原的回应

  王夫之的“氤氲化生”的自然史观,首先是对利玛窦所云太极非实象、不能为万物之原的回应。利玛窦说:“无极而太极之图,不过取奇偶之象言,而其象何在?太极非生天地之实,可知已。”④又说:“若太极者,止解之以所谓理,则不能为天地万物之原矣。”⑤利玛窦的质难,促使王夫之重新界定“太极”的意义。

  王夫之在《思问录·外篇》中说:“绘太极图,无已而绘一圆圈尔,非有匡郭也。……太极虽虚而理气充凝,亦无内外虚实之异。从来说者,竟作圆圈,围二殊五行于中;悖矣。此理气遇方则方,遇圆则圆,或大或小,絪缊变化,初无定质;无已而以圆写之者,取其不滞而已。王充谓从远观火,但见其圆;亦此理也。”⑥王夫之承认宋儒太极说之悖谬,认为“氤氲”本体不是宋儒所传《太极图》中所画的那个大圆,也不能像程朱那样“止解之以所谓理”,而应将其看作是气与理的统一体;太极虽非目力可见,但并非绝对不可以用象来表示,“以圆写之”乃是为了象征其变动不居,并不是说“氤氲”本体只是活动于这个圆圈之中。

  在《张子正蒙注》中,他同样对利玛窦关于太极“其象何在”的质疑作了回应。他认为太极虽然不是任何有形可见的具体实物,但却是充满宇宙、范围天地、并作为万物存在之本质属性的实有。他说:“无极而太极,充满两间,皆一实之府。特视不可见,听不可闻尔。”⑦这种“充满两间皆一实之府”的“絪緼本体”,虽然是“不可象”的,但它却是形成和展开宇宙万物整个气化过程的始基,不能因人之目力所未及而否认其客观实在性。

  (二)对艾儒略关于“元气不能自定己性”的回应

  艾儒略在《万物真原》一书中,批评元气本体论者对上帝创世说的质疑:中士诘难说,元气如种子,因其本性自然而生,不必有造之者。艾儒略回答说,种子的发生也离不开造者,元气若无造者亦无所从来,即使有元气,而如无运旋之者,亦不能自分天地与万物之散殊,又认为“元气不能自定己性”,“凡有自然而生之物,必先有定其自然之性,为其自然之所以然也。”⑧这为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口,启迪了王夫之在着重论述“气”的内在本性上下工夫。

  王夫之畅论“氤氲”,正是遵循着艾儒略所谓“先定其自然之性”,以此作为“自然之所以然”的思路。他给“氤氲”下了一个明确的定义:“氤氲,二气交相入而包孕以运动之貌。”⑨称之为“敦化之本”,“必动之几”,是宇宙“生生不穷”的内在动因。万物之化生和运动变化之所以可能,就在于“氤氲”自身中包含的阴阳二气对立统一的矛盾性,因“体同而用异则相感而动”⑩所导致:“二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”(11)“氤氲之中,阴阳具足,而变易以出,万物不相肖而各成形色,并育于其中,随感而出。”“人物之生,皆氤氲一气之伸聚。”(12)由此造成了一个“万物繁然而皆备”的充满生机与活力的自然世界。

  在王夫之提出其“氤氲化生”的自然史观之前,中国天主教徒朱宗元在1631年著《答客问》一书中对“太极”的解释已开王夫之思想之先河。朱宗元试图以上帝创世说来统摄气本论,说:“天主始造天地,当夫列曜未呈、山川未奠之时,先生一种氤氲微密之气,充塞饱满。而世内万有,由此取材,此之谓太极,即西儒所称曰‘元质’也。”(13)他把太极解释为充满宇宙的“一种氤氲微密之气”,凸显其“氤氲”特性,无疑对王夫之具有启迪作用。

  (三)对利玛窦以“实有”释“诚”、强调“天下以实有为贵”之观点的创造性发挥

  利玛窦在《天主实义》中指出:“二氏之谓,曰无曰空,于天主理大相刺谬,其不可崇尚,明矣。夫儒之谓,曰有曰诚,虽未尽闻其释,固庶几乎!”(14)他认为先儒“不诚无物”之说与基督教哲学一致,进而指出:“上达以下学为基。天下以实有为贵,以虚无为贱,若所谓万物之原,贵莫尚焉,奚可以虚无之贱当之乎!……物必诚有,方谓之有物焉,无诚则为无物。”(15)这些论述给予王夫之思想的影响是很明显的。

  王夫之接受了利玛窦以“实有”(Being)来阐释儒学范畴“诚”的观点,扬弃朱熹关于“诚者,实有此理”、“诚,实理也,亦诚悫也”(《朱子语类》卷第六《性理三》)的观点,认为“诚”不是一个“可以欺与伪与之相对”的道德范畴,而是一个作为“物之体”而存在的标志着客观实在的范畴:“诚者,无对之词也。必求其反,则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。”(16)但他并不是简单照搬利玛窦的观点,而是从人类的生活和实践与物质世界的依存关系来对这一观点作了创造性的发挥。他说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉!用有以为功效,体有以为性情。体用胥有而相胥以实,故盈天下而皆持循之道。”(17)他认为人类的生活,离不开“假物以为用”的实践活动,由物之用而知物皆实有,由此而确认在人的意识之外存在着一个以“实有”为本质属性的客观物质世界。

  依据这一思想方法,王夫之展开了他的本体论论证的“依有”之义。首先从人与自然的依存关系来论证“可依者有”:依地行走,依空居住,依火御寒,依水滋润,“以至依粟已饥,依浆已渴”;其次,人通过“种粟”和“制器”的实践活动来从自然界获得物质生活资料,不仅意识到粟依土长、依种而生,浆依水成、依器而挹,而且认识到“以荑种粟粟不生,以块取水水不挹”的道理,对这些“取用不爽”的经验积累加以反思,确认“所依者之足依,无毫发疑似之或欺”(18)的亲身体验的真实性,并将此上升到哲学认识的高度,就必然得出以物质世界为客观存在之“实有”的结论。最后,从“依有”之义合乎逻辑地派生出人必须依靠物质世界才能生存的“不能绝物”义:“一眠一食,而皆与物俱;一动一言,而必依物起。”据此论定,释道之徒之所谓“内绝待乎己,外绝待乎物”,尹和靖、朱熹之所谓“此心收敛,不容一物”云云,乃是“物我交受其戕贼”而导致“害乃极于天下”的谬说(19)。

  (四)对艾儒略关于“元质总无变灭”观点的吸取与对朱熹学说的批评

  物质不灭定律或质量守恒定律,虽然直到18世纪由法国化学家拉瓦锡以实验推翻燃素说后才得到学界公认,但早在17世纪,西方传教士就把物质不灭的观念带到中国来了。艾儒略在《性学桷述》一书中说:“试观薪木,其始也,有本质本性而成木矣;投之火,则木性渐坏,火性渐生。其火炎上,渐至消灭,则火性又坏而灰性遂成也。总之,千万物性递变,而一元质则恒存天地之间。只受其变模,生模灭而元质总无变灭。”(20)所谓“千万物性递变,而一元质则恒存天地之间”,正是对物质不灭原理的精辟阐述。艾儒略在与中国学者的对话中也宣传了这一观念:“盖凡天地间物,以四元行结而成体者,其变化复归于四元行焉。故曰:‘有变化无增减也。’”(21)王夫之关于物质不灭原理的论述亦明显受到传教士思想的影响,也极有可能是直接受艾儒略《性学觕述》一书的影响。

  王夫之不仅对物质不灭的原理作了明确的论述,而且创造性地将其与哲学本体论的论证结合在一起,以论证世界的物质统一性:物质不灭,即“气—诚—实有”的不灭。他以各种自然现象来说明这一道理,指出:“以天运物象言之,春夏为生、为来、为伸,秋冬为杀、为往、为屈,而秋冬生气潜藏于地中,枝叶槁而根本固荣,则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火,一烈已尽,而为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。一甑之炊,湿热之气,蓬蓬勃勃,必有所归。若龛盖严密,则郁而不散。汞见火则飞,不知何往,而究归于地。有形者且然,况其絪緼不可象者乎!未尝有辛勤岁月之积一旦悉化为乌有,明矣。故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。生灭者,释氏之陋说也。”(22)王夫之通过具体实物的形态变化来证明物理意义上的物质不灭,进而又以物理意义上的物质不灭来确证了哲学意义上的物质实有之本体的不灭与常住性。

  立足于上述论证,王夫之对朱熹关于人死则其气散尽无余的观点作了严厉批评。他说:“愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。”(23)又说:“倘如朱子散尽无余之说……则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!惟存神以尽性,则与太虚通为一体,生不失其常,死可适得其体……为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此。”(24)在王夫之看来,哲学的本体论论证并不单纯是一个探寻世界本源及其运动变化规律的问题,而是一个关系到能否“贞生死以尽人道”的问题,本体论实质上不过是形而上学地改了装的人生观和价值观。倘若如朱熹所讲的人死则其气散尽无余,那么人们就会抱一种不分是非善恶的道德虚无主义的态度,从而“逞志纵欲”,无所不为。相反,只有确认物质不灭,肯定那些善尽人道的人即使肉体生命终结了,其正气依然常存于天地之间,才能使人珍视人生的价值和意义,激发其道德担当的勇气。

  面对利玛窦引证《六经》之言来证明中国古人相信灵魂不灭和上帝赏善罚恶,王夫之的思想陷入了矛盾之中:“盖鬼神者,君子不能谓其无,而不可与天下明其有。……不能谓其无,《六经》有微辞焉,郊庙有精意焉,妄者且有托焉。”(25)所以,他也像同时期的西方启蒙者一样,既反对神学,又不肯宣传无神论。在他心中所深藏着的,依然是如果没有一个赏善罚恶的神,人们就会无恶不作的隐忧。

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文章来源:《武汉大学学报:人文科学版》2012年1期
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