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邝海炎:巫风楚雨再招魂——读野夫《乡关何处》

更新时间:2012-10-14 11:02:10
作者: 邝海炎  

  

  我最早知道野夫是在08年,一位做出版的朋友传给我书名为《尘世?挽歌》的电子书,叫我一定要读。对中国文坛这些歪瓜劣枣早已失去信任的我,将信将疑的读了起来。第一篇《江上的母亲》让我有“身体的敏感部位被触碰”的感觉,读完全书,则已经被感动得一塌糊涂。从那后,我便在网上追着野夫的文章读,像是夜路里追着一位长辈的火把。

  

  总算是老天开眼,野夫的这本散文集在今年5月以《乡关何处》之名在内地出版了,尽管一些篇章被拿掉了,但能出来就是好事——于野夫,能扩大自己的影响力;于读者,能亲炙切到当代中国最好的散文;于中国文坛,也算是挽回颜面。

  

  这次买回书重读后,我喜不自禁地发了条微博:“我一直认为,@土家野夫 、章诒和 、高尔泰、陈丹青是当代散文最重要的收获。章老太的文字是贵族的幽怨,高老头的文字是自由鸟的啼血,陈教授的文字是猫头鹰的直视;而野夫的文字则有着青铜的质地、狼的孤独、厉鬼的哀号,楚辞的瑰丽想象,他是以文字完成了对狰狞庙堂、以及权力戏子熊召政们的复仇。”对于“青铜的质地、狼的孤独、厉鬼的哀号”,大家好理解,而对于“楚辞的瑰丽想象”则有争议,湖北大学文学院教授梁艳萍(网名“漫游者粒子”)就认为,“‘楚辞的瑰丽想象’描述野夫的散文不够精准。野夫的散文基本都是写实的,他将诗歌的语言节奏浸入散文,伤痛惨烈、泣血哀歌是其文字的表征。……”对此,我的解释是:“楚辞的瑰丽想象”着眼的不是虚实,而是一种美学风格,乃至一种文化类型,即巫楚文化。

  

  野夫是出身于湖北利川县的土家族人,在《乡关何处》的后记中,他自己交待说:“在古代,这里乃巴国的腹心,也因此民俗至今犹带巫风。” “巴人(今土家族)的巫风传承由来已久,虽经历朝羁縻压制,但在我的童年,还能在乡下寻常感染到那些神秘民俗。”这些话其实透露了野夫散文最隐秘的精神来源(原书名《尘世?挽歌》也源自汉代宫廷好楚辞、“酒酣之后,继以挽歌”的传统,钱钟书云:“奏乐以生悲为善音,听乐以能悲为知音。”)

  

  李泽厚在《华夏美学》里写道:“以屈原为最大代表的中国南方文化,开始就具有其独特的辉煌色彩。刘勰所称赞的‘惊采绝艳’,是这一特征的准确描述。无论工艺、绘画、文学以及对世界的总体意识,想象总是那样的丰富多彩,浪漫不羁;官能感触是那样的强烈鲜明,缤纷五色;而情感又是那样的炽烈顽强,高昂执着。”(《文心雕龙.辨骚》)。它们把远古童年期所具有的天真、忠实、热烈而稚气的种种精神,极好地保存和伸延下来了,正如北方的儒家以制度和观念的形式将礼乐传统保存下来一样。南国的保存更具有神话的活泼性质,它更加开放、更少约束,从而更具有热烈的情绪感染力量。”而到屈原的时代,巫楚文化与北方文化进行了交流、渗透、融合——“《离骚》把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象,与最为炽热深沉、只有在理性时刻才能有的个体人格和情操,最完满地溶化成了有机整体”。

  

  

  古典语码的复活

  

  以此衡之,巫楚文化在野夫的散文中有三层表现:第一层是在文字的使用上,他喜欢用“萦怀”、“冀望”、“命途”、“ 乜斜”、“ 枯澹”、“灰钝”、“艽野”之类生僻、奇怪的词语,由于镶嵌得恰到好处,不但没给人做作之感,反倒因陌生感而产生了诗意。这类词语在《诗经》、《楚辞》里却很常见,因此,这些词语遇到野夫,就好比明清器具遇到了王世襄,一下子便活了起来。中国古典世界已经离我们远去,但古典世界里的一些语码(比如词语、器具)仍然存在,如果你通晓这些语码,就能帮助现代人“想象出古典世界”,从而拓宽现代人的诗意空间,比如你说“发如雪”就比说“头发全是头皮屑”有质感,除了陌生化的功能外,这些符号本身就转化了某种古典的语码的提示功能。毫无疑问,野夫就属于拓宽了汉语诗意表达空间的人。

  

  

  “情深而不诡”的真性情

  

  当然,仅仅使用一些古典词汇,并不一定就能增加汉语的表现力,对于《离骚》以来的文学传统,《美人赠我蒙汉药》一书就有批评:“屈原的《离骚》是把楚文化的巫术性神秘性纳入儒家的世俗道德的开山之作,他的诗中的神话成分,全部服务于君子美人和昏君小人的道德划分……把远古的传说和神话中的有原始生命力的东西、神秘的东西都变成了一种泛政治化泛道德化的礼仪注释,结果丰富的象征变成了简单的比喻,男女的情爱变成了“后妃之德”,人与自然的搏斗变成了“三过家门”而不入的明君品德。……那些典故都被先秦的史官文化注释成统治者的意识形态,彻底阉割了开放的多重性。”不得不承认,这一批评是很中要害的,夸示过甚的汉赋和“文以载道”的古文运动且不说,光是1949年后的“散文新八股”就够让人受的。

  

  以毛时代流行的是杨朔《荔枝蜜》为例,抒情就抒情,为什么要“用香山红叶来比喻老向导、用茶花来比喻孩子、用蜜蜂来比喻农民、用礁石来比喻老渔夫……”“由荔枝蜜的香甜,联想到社会主义新生活的美好,再由蜜蜂辛勤的采花酿蜜,联想到劳动人民为创造新生活而进行的忘我劳动”呢?这种经过阶级过滤的情感有几分真实可言?怪不得有评论认为:“由于杨朔习惯于在篇末点出的主题总是过于高亢伟大,读者层次不够,只能要么倍感惭愧,要么觉得怪诞,要么干脆直斥之为做作。用艺术的方式汇报思想,表达忠诚,虽不能说是杨朔首创,但说到影响,杨朔的确首屈一指。”而流行于90年代的余秋雨散文也是一样,余大师在《苏东坡突围》里写道:“人们有时也许会傻想,像苏东坡这样让中国人共享千年的大文豪,应该是他所处的时代的无上骄傲,他周围的人一定会小心地珍惜他,虔诚地仰望他,总不愿意去找他的麻烦吧?事实恰恰相反,越是超时代的文化名人,往往越不能相容于他所处的具体时代。中国世俗社会的机制非常奇特,它一方面愿意播扬和轰传一位文化名人的声誉,利用他、榨取他、引诱他,另一方面从本质上却把他视为异类,迟早会排拒他、糟践他、毁坏他。”这哪是为苏东坡发惶“心曲”啊,分明是余秋雨本人自怨自艾。这种媚俗的矫情和明星的做秀自然使他失去了丰厚和博大。

  

  然而,野夫的散文却没有这种“为文造情”的毛病,因为他都是出自“真性情”。《文心雕龙.情采》说:“文采所以饰言,而辩丽本于情性。故情者,文之经;辞者,理之讳。经正而后纬成,理定而后辞畅。此立文之本源也。”也就是说,有了“真性情”,才能有文质。比如,他写母亲“她艰难的一跃轰然划破默默秋江,那惨烈的涟漪却至今荡漾在我的心头。”他写父亲:“那时父亲刚刚离去半年,他在楼顶奇迹般地种植的一棵花椒树,正盛开着无数只‘眼睛’,一如死不瞑目的悬望。”他写外婆“这些好人来到这个世界,就是来承担磨难的;他们像一粒糖抛进大海,永远无法改变那深重的苦涩,也许只有经过的鱼才会知道那一丝稀有的甜蜜。”他写瞎子哥:“他是后天的盲者,据说这样的人比先天的盲者远要痛苦——因为他见过这个世界,他知道每个词汇所代表的美丑。”……这些文字像是血滴出来的,自然够得上“情深而不诡” 、“事信而不诞”的楚骚精髓。

  

  

  相对于“史官文化”的“异端”风采

  

  巫楚文化最深层次的表现是相对于齐鲁“史官文化”的“异端”风采。这种特质上可重启“天问”,教正“伪道政治”,下可如陈寅恪先生所言“以异族之生猛注入于久远而陈腐之文化”,繁荣我中华文化。巫能通神,连接天与人,野夫的文字就有着巫的魔力,他把薄幸浇漓的当下与民国、乃至古典中国连接了起来。“迷失于这个时代的同道,往往只能拿文章当接头暗号;仿佛前生的密约,注定我们要在今世扺掌,然后一起创世,或者再次站成人墙,慷慨赴死。”这似乎是野夫的“文学宣言”,他表征着一种追求爱、自由与正义的文学在当代中国出现了。比如,他在《大伯的革命与爱情》里对“组织”进行批判:“组织中祇有细胞,是不再有人的。发明组织的人,是按机器原理设计的这个怪物,个体的人在组织中,不过类似某个螺丝、刀片一般的部件而已。……。”他在《烈士王七婆》里对“宽舒”进行了辩驳:‘‘在一个真相至今尚未呈现,罪恶不被清算的时代,我从来不屑于泛泛高谈什么宽恕。快意恩仇向来是男人的正业,一个淡仇的人,难免也是一个寡恩的人。同样,一个没有罪感的社会,也必然将是一个没有耻感的社会。”……

  野夫的笔下,除了亲人外,多是墨客奇侠,人人拥有一番离奇身世,颓废高亢,低吟流连,以笔为剑,诗酒当歌,漂泊无迹。为什么要写他们?余世存说得没错,野夫的招魂意味是显然的。“一个个给过我少年养分的老人,似乎都在夕阳中列队,向一个叫着彼岸的地方出发。此岸的悲苦伴随了他们一世,我没有任何信心和能力,足以把他们留在尘世今生。”于是,野夫只能以笔纪念他们,纪念他们的善良、忠义、任侠、淡薄、执着、爱恋、自由,这是对古典中国的祭奠,也是对未来中国的深情召唤!

  

  删节版发表于6月20日《法治周末》

本文责编:lizhenyu
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