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陈立胜:恻隐之心:“同感”、“同情”与“在世基调”

更新时间:2012-09-20 13:02:04
作者: 陈立胜  

  

  一、问题的提出

    

  “恻隐之心,人皆有之”(《孟子·告子上》);“无恻隐之心,非人也”(《孟子·公孙丑上》):最能体现儒家对人性理解的一个关键词,莫过于“恻隐之心”。因此,把握“恻隐之心”的深刻内涵,对我们理解儒家的人性论至关重要。究竟何为“恻隐之心”?它与孟子提到的其他三种“心”(羞恶之心、辞让之心/恭敬之心、是非之心[参见同上])关系如何?近年来,西方学者往往从“同情”(empathy)或“同感”(sympathy)角度去理解、阐发“恻隐之心”。其中,耿宁先生从现象学立场对“恻隐之心”与“同情心”的关系所做的阐述尤为精细。(见耿宁)论者将“恻隐之心”作为一种道德情感而置入情感心理学、情感现象学的光谱之中加以辨析,进一步坐实了孟子“恻隐之心”这一人性论述的普遍性。

  不过,笔者认为,仅仅将“恻隐之心”作为一种普通的道德情感加以论述是不够的。在“同感”、“同情”这些心理词汇的背后,有着强烈的个体主义的信念背景。尽管在论者的论述过程之中这种信念背景没有浮出水面,但由“同感”、“同情”的角度去阐发“恻隐之心”所导致的问题,会折射出这种背景。这些问题在儒家本身的论说中并不构成问题。换言之,这些问题是由“同感”、“同情”术语所属的理论框架生成的。本文首先对这个因诠释框架所带来的问题加以检讨,将“恻隐之心”重置于传统儒家的论说之中,并揭示其不是一种仅仅牵涉道德情感的单面概念,而是一种牵涉到宇宙论、存在论等更深刻、更广阔面向的立体概念。在此基础上,笔者尝试“挪用”海德格尔生存现象学术语,将“恻隐之心”描述为一种儒家所理解的“现身情态”与生存“基调”。

  

  二、“恻隐”与“同感”、“同情”

  

  如所周知,“恻隐之心”论主要出自《孟子·公孙丑》篇:所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。“乍见”表现了事件发生的突然性。在孺子入井这一事件突然触目的刹那间,作为没有任何心理与思想准备的人会有何反应?我们可以把这个事件看作是孟子为了说明人性而设计的思想实验。他用“怵惕恻隐之心”一词描述任何看到这个场景的人的“第一反应”。“怵”,恐惧,“惕”,惊骇;恻,“伤”,隐,“痛”。人见孺子入井的一刹那,都会感到恐惧、惊骇、伤痛。另外,《孟子·梁惠王》篇中“以羊易牛”的文本亦涉及“恻隐之心”。孟子将国王见衅钟之牛而“不忍其觳觫”这种感受,描述为“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”。

  这里孟子没有明确说我们为何会感到惊恐、伤痛,也没有明确说我们是替孺子、衅钟之牛惊恐、伤痛,还是因感受到孺子、衅钟之牛的惊恐、伤痛而自己也感受到惊恐、伤痛。在我们怵惕恻隐之际,我们是把孺子的感受、牛的感受“注入”我们自己的心理体验之中,还是将自己“投射”到孺子与牛的“位置”,设身处地感受孺子与牛的体验?现象学家、心理学家不约而同地发问道:这究竟是一种“同感”现象?还是一种“同情”现象?

  生活是最好的老师。在日常用语中,人们在涉及道德情感时总是用“同情”一词,而不是用“同感”一词。“同感”是对他人情绪状态的感受或反应,而“同情”不仅具有对他人情绪状态的“同感”,而且还含有对他人的积极关注或关心。因此说“我同情你”,要比说“我与你有同感”更含有支持与慈悲的意味。我们可以与小说中的人物有“同感”,但可能仅仅“同情”其中的正面主人公。在“同情”之中有一种赞成的态度,它是对他人处境的积极与支持性的回应。一般而言,“同感”涉及对他人情感、情绪状态的参与、理解与把握。这种参与、理解与把握通常是不由自主的、自发的、无意的。而一旦涉及关爱,人们就会把这种“同感”的情感称为“同情”。(Darwall, pp. 275-276)质言之,在“同情”中一定要有对他人福祉的关心这一向度,“同情”是一种“他人福祉的内化”(internalization of another's welfare)。(Rescher, pp. 6-13)

  耿宁先生明确指出,在看到孺子入井的例子里,“既不是将感情注入这个儿童,也不是想象这位儿童如何感受这种处境”。他认为怵惕恻隐在根本上是指向另外一个人(在以羊易牛的文本中是指向牛):“我们必须坚持以下的事实:我们这样担惊受怕,不是因为这个处境被体验为对我们是危险的,而是因为它是对另外一个人而言是危险的,我们是为他者担惊受怕,我们倾向于做某事不是针对自己,而是针对那另外一个人而言的危险处境。”(耿宁,第39页)对耿宁先生的现象学洞察,我们可以从心理学家那里找到有力佐证。研究“同感”问题的心理学专家巴特森(D. Batson)教授曾区分出以下八种不同类型的同感现象:(1)了解他人的内心状态(想法与感受),此为“认知性同感”。(2)采取与他人的姿态或表情相匹配的姿态、表情,以回应之。此为“动作模仿”(motor mimicty)或“模拟”(imitation)。(3)感受到他人的感受。(4)里普斯(T. Lipps)审美意义上的设身处地。(5)想象他人会如何感想(imagine-other perspective)。(6)设想自己在他人位置上会如何感想(imagine-self perspective)。(7)看到他人受苦,自己也感受到痛苦;这种痛苦感受不是针对他人,而是他人的痛苦状态引起自己的痛苦感受。(8)为受苦者的感受(feeling for another person who is suffering):这是一种他人取向(other-oriented)的感受,是一种关心他人痛苦的慈悲(compassion)、同情或同感式关爱(empathic concern)。(Batson, 2009, pp. 3-16)显然,巴特森教授的同感(8)即是耿宁先生所阐发的“恻隐之心”。

  同感(em-pathy)、同情(sym-pathy)中的“pathy”源自希腊文“pathos”,本义即受苦。而慈悲(com-passion)中的“passion”源自拉丁文“pati”,其义亦是受苦。(Garber, p. 23)三词均与共同受苦相关,这与“恻隐之心”之字面义确有相关处。然而,“同感”一词在现象学之中的复兴与交互主体性问题有着密切关联。巴特森教授认为同感现象在西方思想中牵涉两个根本问题:一是认知问题,即“我”如何知道他人的心;二是“我”为何会对他人的受苦有所感并有所关心。(Batson, pp. 3-4)这两个问题的背后都预设了个体主义的自我观。海德格尔在《存在与时间》中对同感理论的批评,深刻地揭示了这种个体主义的理论预设。(海德格尔,1987年,第143、153-154页)①

  达沃尔(S. Darwall)与耿宁先生在阐发孟子“恻隐之心”时均强调指出,在“恻隐之心”中,他人的立场才是焦点。提出同感利他主义假说(Empathy-Altruism Hypothesis)(Batson, 1991, pp. 74-108)的巴特森教授也指出,具有道德蕴含的“同感”现象乃是一种他人取向的感受。他将同感(7)与同感(8)加以严格区别,因为同感(7)尽管也可能产生“助人”的动机,但这一动机并不是指向解除他人痛苦这一最终目标,而是指向解除自己痛苦这一自我中心的动机。于是,出于同感(7)而产生的助人行为实际上是自利行为。这种同情心的“自利焦虑”可溯源至卢梭《爱弥儿》一书。卢梭认为怜悯心在于“设身处地于他人痛苦的境遇”。痛苦本不在自己,而在于他人,为何这他人深处的痛苦会进入“我”的内心呢?卢梭诉诸“想象”:在想象之中,“我”把他人的痛苦感受为自己的痛苦,把同类当作自己,在他人那里感受自己。于是,“我”不愿他人受苦,实在不过是“我自己不愿受苦”,“我”关心他人不过是出于“自爱之心”。② 只有指向他人的同感(8)才能够解释我们的利他行为。这种解释符合儒家对“恻隐之心”体验之实事吗?让我们先看一下在中国儒家传统中,儒者是如何进一步刻画孟子“恻隐之心”这一生命体验的。

  

  三、“恻隐之心”的思想谱系

    

  孟子以怵惕恻隐指示仁心,成为儒家论仁的一个源头活水。在后儒的仁说之中,生命的痛感体验一直是儒家“体仁”、“识仁”的一个重要内涵。善发孟子之余韵的当首推程明道及其门人:

  医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。

  人之一肢病,不知痛痒谓之不仁,人之不仁亦犹是也。(《二程集》,第15、366页)“手足痿痹”,指手足丧失了感受痛痒的能力,即所谓“麻木不仁”。“麻木不仁”在今天属于典型的道德话语,但在传统文献里面,它一直是医典里面经常出现的术语。《内经》将经络不通、血脉不畅而导致手脚丧失了感受痛痒的能力,称为“不仁”。程门高足谢上蔡曾说:“仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒。”(《上蔡先生语录》,第19页;参见第2页)“识痛痒”就是对痛痒有所觉,“不识痛痒”就是对痛痒无所觉。对痛痒的觉知构成了仁之体验的本质内涵,“识痛痒”一语点出仁之切身性质。这种切身的“觉知”体现的是“生”之意,即宇宙生生不息、息息相关的生力、生机与生趣。由此,生之觉而与天地万物感通无碍。

  南宋诗人杨万里在其《孟子论》中对孟子以“痛觉”论恻隐有一番精彩发挥:“隐也者,若有所痛也。恻也者,若有所悯也。痛则觉,觉则悯,悯则爱。人之手足痹而木者,则谓之不仁。盖方其痹而木也,搔之而不醒,抶之而不恤,彼其非不爱四体也,无痛痒之可觉也。至于无疾之人,误而拔一发则百骸为之震,何也?觉其痛也,觉其一发之痛则爱心生,不觉四体之痛则爱心息……”(杨万里《诚斋集》卷第八十六)痛感、觉情、悯爱浑然交织,是为“恻隐之心”。“拔一发则百骸为之震”后来成为仁者指点一体相关的生命觉情的一个话头。泰州学派的著名思想家罗汝芳面对外父不解“浑身自头至足,即一毛一发,无不是此灵体贯彻”之义,遂于其脑背力抽一发,外父连声叫痛,近溪子问:“君之心果痛否?”(《罗汝芳集》,第287-288页)清末之谭嗣同仍以牵一发而动全身说仁之感通义:“仁之至,自无不知也,牵一发而全身为动,生人知之,死人不知也;伤一指而终日不适,血脉贯通者知之,痿痹麻木者不知也。”(谭嗣同,第8-9、10页)

  在上述对“恻隐之心”的生命体验的描述之中,儒者着力强调的是吾人之身与他人之身、天地万物之身的一体相通性。在这种一体相通性之中,“我”对他者的痛苦的体验全然是切己、切身的体验,其中并未凸显人我之分别、利他与利己之辨析的旨趣。我们不妨再引王阳明的话:“夫人者天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。”(《王阳明全集》,第79页)王阳明这里“疾痛切身”的体验乃至“一体不容已”(“盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已”)的说法,是否意味着儒者对他人痛苦的关心在某种意义上说是迫不得已?因为我们自己已经疾痛切身,于是我们帮助他人,不过是解除我们自身的疾痛,因而这不过是一种变相的利己主义。为了不把儒家这种疾痛切身、虽欲已之而自有所不容已的体验与由此体验而发出的关爱行为,解释为一种变相的利己主义,可否同时将之刻画为同感(7)与同感(8)的混合体?即“我”既是因他人痛苦而痛苦,同时又是为他人痛苦而痛苦?不然,“我”为何会情不自禁地要帮助他人(而不是另一个“我”)?

  无疑,现象学家与心理学家对“恻隐之心”与“同情”、“同感”的辨析乃是一种构造性分析;它旨在阐发“恻隐之心”的意向性构造机制,而不是对质朴的、浑然的“恻隐之心”实际体验过程加以描述。这种构造性分析背后折射出的乃是一种个体主义的自我观。“我”为何对他人的痛苦会有感应?“我”对他人痛苦有所感应时,何种感应仍然只是针对“我”自己的?何种感应才是真正针对他人的?这些问题是情感现象学的重要问题。笔者感兴趣的是,为何传统的儒者不会提出这样的问题?他们那种浑然一体的恻隐感受之描述,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2011年12期
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