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陈方正:论启蒙与传统的关系——五四与日本启蒙运动的反思

更新时间:2005-01-28 16:12:36
作者: 陈方正  

  许多具有强烈儒学背景的藩士都纷纷转变思想,成为推动明治维新的重要人物。如炮学家佐久间象山、吉田松荫的弟子久板玄瑞(1840-1864)和高杉晋作(1839-1867),还有幕府中有极大影响力的开明谋士横井小楠(1809-l869)都是这些人物的代表。

  

  因此,总括来说,表面上日本儒学虽然似乎与具有宰制性的思想体系无异,实际上它却还仅仅是一个学术体系而非信仰体系;它虽然不乏衷心尊奉者,但对大部分学者而言,它的地位还是要由其实际效能与表现而决定的。这对西潮的抗阻并不那么激烈,原因或许即在于此。

  

  六、日本的传统思想体系

  

  会泽、大桥、佐久间、吉田、久板、横井这一班思想家兼革命家无疑和康、梁、章太炎、陈独秀有若干相似;他们同样可以说是处于过渡时期,思想在急剧转变中的儒家。然而,就时代而言,他们却相差将近半个世纪之久。会泽、佐久间、高杉、横井诸人的同辈并非康梁,而是魏源(1794-1857)、冯桂芬(1809-1874)、王韬(1828-1897)、郑观应(1842-1921)等——除了冯以外,后者在中国士大夫阶层都只可以算略有名气的边缘人物,在当时只能发挥相当有限的影响力。至于像新井白石那样以儒官而开创兰学的早期人物,在中国更是不可能找到的。那么,日本和中国儒学者之间,为什么会有这么显著的差异呢?

  

  其中一个基本原因,也许是在于儒学在日本是\"迟来者\",在它之前的神道教和佛教已经有千年以上的根基,深入人心了。况且,由于儒学经典中隐含的华夏中心思想,日本学者的民族情绪往往受到刺激,令儒教与神道教之间的关系变得十分敏感。例如山崎闰斋就指出过:假如孔孟二圣率军攻打日本,那么日本儒者应当如何自处?而山崎晚年倡导\"垂加神道\",成为调和神儒二教的学者,也是一个有象征性的转变(11)。山鹿素行的思想更是经过多次剧变,自朱子学而转向两汉经师,再进一步转向孔孟原典乃至文武周公孔子,最后则提出所谓\"日本圣学\"思想,要以日本为中朝,以神道教为至尊(12)。这种背反的华夏中心主义或日本土主义在18世纪经过获生组保(1666-1728)、荷田春满(166争-1736)、贺茂真渊(1697-1769)等大家的阐述,更由本居宣长(1730一1801)进一步发挥到极致,成为\"国学\"的中心思想。除此之外,18世纪的安藤昌益(1703-1762)以及富永仲基(1715一1746),更曾对儒学作出直接而激烈的批判(13)。由此可见,在日本学者的意识里,儒教始终未曾成为完全地、心悦诚服地被接受的普世性宗教,这和基督教在欧洲或伊斯兰教的中东、北非、小亚细亚是有巨大差别的。换而言之,儒教从来未能独占日本人的思想领域,而只不过是在德川时代地位大大上升,比神、佛二教具有更正统的官方地位和更广泛的影响力而已。

  

  其次,也可能最重要的,则是在德川所建立的幕藩体制内,儒教虽然受到幕府的尊崇,实际上却并无遍及于全日本的建制性地位——因为在各藩国之内,其教育与学术政策还是有相当大的自主性。况且,在\"幕藩制\"中,大名与武士的地位都由世袭,而并不由公开考试决定:那也就是说,儒学对于日本士人仅有一种教育、琢磨的功能,但却绝非事业上必经的晋身之阶,更谈不到是立国垂教的大经大法(14)。这其中的关键,与幕藩制本身可能有极为密切的关系。首先,数百藩国并立造成了政治上同时亦是学术上的复杂、错综局面,令\"定于一尊\"的思想无法贯彻。再者,即就幕府本身而言,作为幕府之首的大将军,基本上只是权臣,或所谓霸主。他可以利用儒教来收拾人心,稳定天下,但绝不能把君臣名分、上下尊卑那一套看得太认真,弄得太制度化,否则自身地位就变得十分尴尬了。在皇族德大寺家任职的竹内式部(1712一1767)由于过分强调君臣名分之说而遭流放,而激烈的天皇中心主义者山县大武(1725-1767)则因为其\"尊王斥霸论\"而以谋反嫌疑被捕人狱,那正是幕府对儒学深怀内忌的最好说明(15)。

  

  因此,无论从历史渊源、文化传统抑或现实政治来看,儒教都没有可能在日本成为真正具有宰制性地位的思想体系,而实际上也从未获得那样的地位。德川幕府的奖掖以至尊奉,只不过令它在日本的多元思想体系中占到重要地位,可以与神、佛二教并列,甚至颇为占先,如此而己。因此,日本的启蒙之所以不必以摧廓原有思想体系为前提,其基本原因可能即在于:它本来就没有一套具宰制性和独占性的单元思想体系,故此新思想之出现并不意味\"以此代彼\"那种翻天覆地之变化,而只不过是在原有体系之内容纳一个新单元,然后再调整各部分之比重而已。中江兆民(1847-1901)曾经留法,是著名的教育家、启蒙家、激烈的民主政治鼓吹者,也是幸德秋水、片山潜等社会主义者的前驱,但他在思想深处却仍然坚持儒教的道德原则,以及其作为立身、立国之基的重要性,那也许正好说明这种调整如何可以协谐地在同一日本心灵中完成(16)。

  

  七、对启蒙的反思

  

  我们将启蒙视为传统思想体系之摧廓,与现代的新思想之出现。旧体系是什么,那是十分清楚明确的——基督教、儒教、伊斯兰教等等;但所谓\"现代新思想\"又是什么呢?那就很难回答了。18世纪的第一代启蒙思想家以为自然科学可以提供完整答案,现在我们知道这是不可能的——不但有关社会、政治、道德的问题它无法回答,即就有关自然界本身的问题它也仍然在探索之中。换而言之,\"现代新思想\"只能是一个开放的,多元的思想体系。说得粗浅一些,即是一个大杂始,包含各种不同成分,而且其比例需要不断调整。从这个观点看,\"一切价值之重估\"不可能有简单的现成答案,而必须是一个长期探索过程。倘若果真如此,那末日本的启蒙之出乎意料之外的顺利,或许正可以归因于其本有思想体系之缺乏固定形态,而表现为可调整的多元组合。从这一观点看,今后中国文化之发展,到底应当以自由主义抑或某种新的集体主义形式为依归,或许也并不是那么需要迫切解决,那么\"非此即彼\"的事了吧。

  

  1999年8月3日

  

  注释:

  ①东方正:《五四是独特的吗?一近代中国与欧洲思想转型的比较》,《二十一世纪》(香港中文大学,中国文化研究所),1999年6月号,页33一45。

  ②有意见认为,\"五四\"不能称为中国的启蒙,因为它是受西方思潮引发,而并非如欧洲18世纪的启蒙运动是自发的。我们认为这观点未免太狭窄了。例如在英国和法国以外,普鲁士、奥国、美国的相类运动也都受外来影响,但大家亦都一概认为是启蒙。见余英时等著:《五四新论——既非文艺复兴,亦非启蒙运动》(台北:联经,1999),页1-31。

  ③以上论述见陈方正:《论启蒙与\"反传统\"——五四运动与凯未尔革命的比较》,《庆祝王元化教授八十岁论文集》(将于1999年出版)。

  ④以上历史背景见W·G ·Beasley,Meiji Restoration (Standford,1972);以及信夫清三郎(周启乾等译):《日本近代政治史》,四卷本(台北:桂冠,1990)。

  ⑤王家骅:《儒家思想与日本文化》(杭州:浙江人民出版社,1990);永田广志(陈应年等译)《日本哲学思想史》(北京:商务,1992);王中田:《江户时代日本儒学研究》(北京:中国社会科学出版社,1994);三宅正彦(陈化北译):《日本儒学思想史》(济南:山东大学出版社,1997);Tetsuo Najita and lrwin scheiner,ed.,Japanese Thought in the Tokugawa (Chicago:the University of Chicago Press,1978);Peter Nosco,Confcianism and Tokugawa Culture (Princeton 1984)。

  ⑥前引三宅正彦,页153一159。

  ⑦刘梅琴:《山鹿素行》(台北:东大,1990)。

  (8)山口宗之(马安东译):《吉田松藤》(台北:东大,1990);冈田武彦(马安东译):《楠本端山》(台北:东大,1991)。

  ⑨一般书籍都以新井白石为兰学奠基者,而较少提到他的儒学背景。见前引玉中田,页100-103。

  ⑩Bob tadashi Wakabayashi,Anti-Foreignism and Westrn learning in Early-Modern Japan:The New Theses of 1825(Harvard,1986)。

  (11)冈田武彦:《山崎闲斋》(台北:东大,1987),页96;83-90;145-152。

  (12)见前引刘梅琴,页84-108以及第三章。

  (13)见前引三宅正彦,页134-138。

  (14)关于林罗山在幕府中的功能以及儒学的地位,Herman Ooms有详细论述,见前引Nosco,页27-61。

  (15)见前引三宅正彦,页130-134。

  (16)见前引Bosco,页251-266;李今山:《中江兆民》,载铃木正、卡崇道等著:《日本近代十大哲学家》(上海人民出版社,1989)。

  陈方正:香港中文大学中国文化研究所所长,本刊学术委员。著作包括物理学及下列领域论文多篇:现代化之比较研究、民族主义、科学发展史之比较研究。


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