（上）——西方个人主义观念源流平民个人的崛起是现代社会中最本质的特点
爱默生这样评论自己：“我在所有的演讲中，不过教了一种学说，那就是个人的无限性。”[1]平民个人的崛起无疑是现代社会中一个最本质的特点，毫不夸张地说，现代文明就建立在这个基础之上。自由企业，市场经济和政治民主莫不以个人自由和个人权利作为它们存在的理由。爱默生不喜欢中国的主要原因就是，无数的中国人像个不可区分的整体，唯唯诺诺地听命于一个皇帝。爱默生觉得自己如此珍视的个人价值、个人权利等概念，在中国文化中根本不存在，个性和个人主义惊人地欠缺。 中国人在理解个人主义这个概念时确实有明显的困难。在一个等级分明的社会里，随便哪个无名之辈的自作主张意味着对现状的颠覆，必然被指责为不守本分，狂妄，甚至大逆不道。无论有意识还是无意识，中国人把个人主义基本上等同于“自我中心”或者“自私自利”，并且不屑再理会这一概念。这种误解延续了来，慢慢就成了先入之见，从而忽略了这样一个基本事实：即个人主义是直到近代才从西方文化中演进出来的一种现代观念，而“自我中心”或“自私自利”则从人类可记忆的时代起就存在了。
一、个人主义是西方文化发展到近代的产物——个人主义在美国获得积极意义——杰斐逊——杰克逊——托克维尔论“正确理解的自利”——爱默生的超验主义个人主义
当托克维尔18世纪30年代初在美国进行他那次典具有历史意义的访问时，个人主义对他来说还是个新概念，是他那代人刚发明的。他写道：“个人主义是个新奇的词汇，它表达了一种新奇的观念。我们的父辈只知道自我中心(自私自利)。”虽然托克维尔很难赞成个人主义，他起码能区分这两种不同的概念。在他看来，自私自利是“一种强烈而夸张的自爱，它使一个人把每件事都和自己联系起来，要把自己放在世上每件事之上。”而个人主义则是“一种成熟而镇静的感情。”[2]自从托克维尔作此观察，一个半世纪又过去了，在这段时间里，个人主义在西方已经确立了自己的正面形象，成为一种可以接受的价值原则。
作为一种理论，个人主义无可争辨地是和“社会平等”的概念同时产生的，是平民从贵族那里极不容易争取来的胜利，爱默生指出，“我们时代的另一特征就是承认个人的新的重要性……人与人要像主权国家之间那样相待。”[3]从中世纪到现代，西方的个人经历了一个逐级的解放过程，先是从神的权威下解 放，再从人的权威下解放。换句话说，人本主义是第一阶段。紧 接着就是个人主义的第二阶段。最终，个人的神圣性终于成为 习俗和法律，现代民主说到底就是个人权利的法律化。
西方个人主义的源头可以追溯到古典哲学，希腊城邦政治， 贸易经济等文化和机构。罗素认为个人主义源于犬儒学派和斯 多葛派。希腊被罗马征服后，希腊人被迫退出公共生活，进入个 人生活的小天地。他们研究在一个异己的社会中“独善其身”的 可能性。后来，斯多葛派发展了他们的哲学，并创立了自然权 利，自然法和自然平等的学说。伊壁鸠鲁派也可能作出了自己 的贡献，他们关于自由意志的学说旨在把人从命运的束缚中解 放出来。 个人主义的直接来源当然还是近代的两个先行官：文艺复 兴和宗教改革。人权向神权的挑战是文艺复兴人本主义的焦 点，是再次确认普鲁泰哥拉所说的“人是万物的尺度”这一原则。 文艺复兴的人是一个从黑暗时代强加于他的一切镣铐下刚获解 放的全面发展的人，现代意义上的个人就是这样诞生的。雅各· 伯克哈特在研究意大利文艺复兴时抓住了这—本质变化，他在《中世纪》一书中写道：
人只意识到自己是种族，人民，党派，家庭或公司中的 一员——只是属于某个一般的分类。这一遮蔽首先是在意 大利去除的；在那里，开始将国家和世上万物视为客观来对 待和考虑。与此同时，主观的方面以相应的力度来突出自 己。人成为一个精神上的个人，并且自己就这样认为。[4]
文艺复兴使社会世俗化了，教会的警察作用随之下降，普通人才 有可能突出自己的个性。这一解脱引起了人类能量的突然释 放。不消说，在激发人性中的积极面时也必然触发其反面。恶 棍与英雄同来，都显示出非凡的力量。
宗教改革对个人主义所作的主要贡献在于它肯定了个人的 良心和判断。它为个人从罗马教会下解放出来奠定了神学和组、织上的基础，为确认个人进一步扫清了道路，这也足以解释为什 么爱默生对马丁·路德怀有如此敬意。
在西方，宗教在个人主义的形成上起了重要作用。上帝创 造了人，并赋予每个人灵魂，这给了人存在的意义以及他作为个 人的基本权利。而且，由于承认人在上帝面前都是罪人，社会等 级完全不同的人至少享有一时的平等，他们寻求着同样的灵魂 得救，期待着同样的最后审判。上帝对人不论其财产门第，一视 同仁。个人拯救的教义给了基督徒一种关于个人的特殊意识， 虽然基督耶酥以自己的生命为人类赎了罪，拯救仍然是以个人 为单位进行的。天主教徒为了帮助自己通过工作来得救，必须 依赖教会作为他和上帝之间不可缺少的中间人。马丁·路德的 革命一举冲破了这“一对拯救的垄断，当他以良心为理由，拒绝按 议会要求收回自己的信仰时，他实际上是把他个人的判断置于 罗马教会的判断之上。教会的绝对正确被否定了，路德决定听 从自己内心的光明而不是整个宗教机构——这是个人对现存秩 序的一次大无畏的反叛，个人良心和个人判断的权利就这样开 始了，拯救成了个人的追求，犹如班扬在《天路历程》中所描绘 的。新教徒根据直接阅读《圣经》作出自己的判断。他不需要神 父，直接向上帝祈祷，一切都在他和上帝之间直接进行，宗教本 身终于开始转化为一种私人的信仰，而非组织和形式。
马丁·路德藐视罗马教会的革命含义远远超出了他本人的想象，潘多拉的盒子打开后再也关不上了。对《圣经》的不同理解先是导致了持续频繁的宗教战争，最后终于迎来了和解和容忍。‘‘分裂”走完其自然的过程直到最后一个不可分割的单位：个人。当这一连锁反应终结时，教会被带到每个信徒的心里，组织化的宗教被个人化了。随着教会的权力衰退，对个人起作用的外部权威减弱了。取而代之的是将上帝的力量置于个人心中，作为他内在的权威——他对上帝的信仰和理解。然而，这一内在化的上帝权威不过是伪装了的个人权威。借助这位个人化了的上帝，个人已经武装好准备对付外在世界。个人凭着天赋人权获得了自身的重要性。个人和上帝通过《圣经》建立的直接联系给予个人关于自己权利和责任的强烈意识，由此演变为灵魂的自决权和个人的神圣性。
在这一神圣性的支持下，个人在此后—系列的革命中开始向世俗的权威挑战，其中最凛然不可侵犯的便是君权神授。英国的光荣革命是对绝对君主制的第一次沉重打击，它成功地以 一部宪法限制了国王的权力。美国革命根据天赋人权的原则建 立了近代第一个共和国，以人民的名义代替了国王的名义。法 国革命则是旧世界中群众反对君主制和贵族制的一次狂暴的起 义，由于旧制度的腐败和凶顽地断绝一切和平过渡的正常途径， 这次起义聚集了非同寻常的复仇暴力。这几次革命的内在联系 充分地表现在托马斯·潘恩这个人身—L，在为美国革命写了《常 识》和《危机》这两本影响深远的小册子后，这个英国出生的世界 公民又去法国写了《人权宣言》，他从人权入手，绝对是击中了问 题的要害，因为在这些事件的本质中都贯穿着普通个人对自己 权利的要求。
西方的这几次划时代的革命和其他许多较小的革命从根本上动摇了前现代社会的根基，它们削弱了少数人的特权，在某些地方甚至根除了这些特权。在此之前，人类社会一直是少数统治着大多数，个别统治者掌握着绝大多数民众的命运——治理他们，剥削他们，愚弄他们，直至自己因此而腐败。孔子只把注意力集中在上层是十分自然的，因为他所见到的一切苦难都是由于统治者的贪婪，野心和腐败引起的。人民只是任人摆布的受害者。他们确实也会逼上梁山，但是除非出现崭新的政治思想能够改变他们对政府的整体概念，否则农民起义就永远不可能触及少数人统治多数人所产生的对抗本质。造反的人推翻了一小撮统治者，不过是使自己坐上统治者的交椅，打倒皇帝做皇帝只是历史的重复而已。一直到西方爆发了这几次现代革命，情形才完全改观了。实际上也就是从那时开始，西方开始鄙视中国了。在18世纪，中国的文明专制在政治上不仅可以接受，甚至被视为典范。然后突然间，当世界进入19世纪，中国在西方眼里变得可鄙了。对个人的概念发生变化和西方对中国的看法发生变化差不多是在同时发生，这也许不是巧合。在西方，自从文艺复兴后，个人逐步从外在束缚中得到了解放：无论是宗教的，政治的或经济的，到19世纪这一过程基本完成。而中国却始终没有尝到这些禁果的滋味。 欧洲思想史从此目睹了一系列抬高个人的学说，个人自由与个性解放成了像洛克、卢梭、穆勒和康德这样各不相俘的哲学家的共同关注。马克思也不例外，虽然他号召无产阶级联合起来通过阶级斗争去建立共产主义，但他不仅把个人的存在看作任何人类历史的先决条件，也视之为最终目的。然而具有讽刺意义的是，当“个人主义”这个词终于在19世纪20年代产生时，它却首先是贬义的。
“个人主义”一词最早出现在法国革命中，据说，它是由圣西 门派发明出来“表达19世纪社会中人的处境特点———他们的失 落无根，他们的缺乏理想和共同信仰，他们的社会断裂，以及他 们无情的竞争和剥削态度，这种态度源于合法的无政府状 态。”[5]尊重传统社区生活的保守分子也把个人主义视为“现代 的基本罪恶。”[6]托克维尔基本上同意这种观点，他认为个人主 义是将个人从家庭和社会分开的一种力量，使一个人形成“他自 己的小圈子”。在他看来，个人主义，先将消耗掉“公共生活的美 德”，接着将“攻击和毁灭其他所有人”，直至“被完完全全的自私 所吞没”。[7]
个人主义主要是在美国的社会实践中获得积极含义的。早 期移民把宗教改革后形成的欧洲新思想带到了美洲，在新大陆 得天独厚的自然条件中，这些意识形态的基因很快地朝着个人 主义和民主的方向发展。在美国的广阔地域中，封建主义从未 扎过根，两种主要的个人主义传统——新英格兰个人主义和边 疆个人主义一一汇合成—股强大的潮流，成为一个鲜明的美国 特色和民族理想。
新英格兰个人主义的传统来自清教。清教徒们从新教运动 中继承了反权威的传统和强烈的自我意识，他们不断的自我审 察又加剧了这种意识。清教移民追随马丁·路德关于“教徒个人 的共同教会”的原则，组成了自愿的公理制礼拜会。当时他们上 面并没有更高的教会来干涉其自主权，这一方面给予他们更大 的生存灵活性，同时也掌握了更多的监督领导的权力。清教关 于人类堕落的信仰也肯定了对权力的监督和限制。虽然这些个 人主义的特征还远远不是个人主义本身，虽然清教徒并非民主 派。他们的制度是政教合一的，但清教对权威的不信任和加尔文 派重视个人的观念却是个人主义产生的温床。由于他们尊重个 人良知，他们允许一定程度的宗教争论，当时持异议者的主流正 是要求更多的个人自由。
早期最有影响的两位持不同观点的异端分子便是安·哈钦 森(Anne Hutchinson，1591一—1643)和罗杰·威廉斯(Roger Williams，1603一1683)。哈钦森被指责为反律法主义派，也就 是唯信仰派，这一派的信徒宁肯相信自己内心的律法而不相信 外界的律法，实际上就是企图进一步把个人从教会那里解放出 来。哈钦森在马萨诸塞总代会对她的审讯中雄辩地维护自己个 人良心的权利。如果她不是公开宣称从上帝那儿直接得到启 示，她的辩词并不能被证明是错误的。但宣称聆听上帝的直接 启示是致命的越轨，超过了清教的容忍范围。清教徒相信自从《圣经》写出以后，上帝直接的启示便停止了。爱默生在信仰个 人内在光明这点上和反律法主义派是一致的，他也宣称永恒的 启示，虽然他的启示不是指上帝本人，而是通过和超灵的合一。 相隔两个世纪，爱默生不再像哈钦森那样生活在改教合一的体 制中，他生活在一个共和国中，因而有更多的历史给予的机会去 把内在光明的理论发展到充分的地步。
罗杰·威廉斯的贡献更多表现在宗教宽容和政教分离方面， 虽然他关注的是宗教的纯洁，要把教会从政府那里解放出来。 1644年，威廉斯创立了罗得岛殖民地，规定良心自由是个人的 根本权利。虽然他和哈钦森都被逐出马萨诸塞清教移民地，他 们毕竟都发表了自己的论点，造成了影响。经过许多代人的努 力和受益于英国特殊的自然和社会环境，宗教自由慢慢成为事实。但直到独立战争后，宗教自由才最后合法化。
美国革命的领袖们深受启蒙思想家，尤其是洛克的影响，他们对人的理性具有很深的信仰，因而他们所创建的共和国搔一个世俗的国家，其宪法禁止政府干预私人灵魂。杰斐逊把《弗吉尼亚宗教自由令》视为他一生写作中除《独立宣言》外最重要的一篇，其中信仰自由是这样受到保证的：
任何人都不得被迫参加或支持任何宗教礼拜、宗教场 所或传道职位，任何人不得由于其宗教见解或信仰，在肉体 或者财产上受到强制、拘束、干扰、负担或其他损害；任何人 都应该有自由去宣讲并进行辩论以辩护他在宗教问题上的 见解，而这种行为在任何情况下均不得削弱、扩大或影响其 公民权力。[8]
宗教自由即个人良心及思想的权利，只要政府能利用行政手段 来强制推行官方意识形态，任何公民自由都只能是空谈。
鉴于杰斐逊一生对宗教自由和民主政治的贡献，他可以被 视为美国个人主义的第一位杰出代表。杰斐逊式个人主义典型 地表达在他执笔的《独立宣言》里，它强调的是个人的权利，包括 生命权，自由权和追求幸福的权利等。杰斐逊的政治思想主要 来源于这样几个基本理论：自然权论，社会契约论和英国式的代 表政府。通过宪法这一根本契约，公民个人将自己天赋人权的 一部分交给政府，以换取政府对他所保留的其他权利的保护。 基于这一观念，杰斐逊深信限制政府权力的必要性。在批准宪 法的讨论中，许多人怀疑是否需要一个“权利法案”，因为宪法只 允许政府有数的权力，也就是有限的权力。凡没有明文规定为 政府的权力应视为政府所没有的权力。但杰斐逊深知权力自我 扩张的本性，坚持将“权利法案”作为宪法修正案正式列入。历史证明，这一法案在保障美国人民的个人，权利方面是相当关键的。杰斐逊对人民充分信任，他宣称只有从民自己，而不是少数领油，才能最好地保卫他们自身的利益。正是在这一点上，他认为自己和华盛顿意见相左：
他真诚地希望人民能就他们能力所及享受更多的自 治。他和我观点唯一不同的是我对人t民的自然人格和判断 力有更多的信心，也更相信他们控制自己政府的安全性和 程度。[9] 杰斐逊甚至这样说：“我认为时不时来点小造反是件好事，它在政治生活中是必需的，犹如自然界中的风暴。”[10]
但是尽管美国革命领袖对人民自治的能力可能有不同看法，但他们都坚信个人的权利。
边疆个人主义更像是美国的特产。当骄傲的自耕农在荒野里落户，他们希望尽可能地少跟政府打交谐。据说不管发生什么，他们的怨言是直接说给上帝听的。其实那里本来就谈不上有多少政府的存在。在边疆，文明人被置于半野蛮的境地。主要是与大自然和印第安人较量，而印第资人被他们眼里也就是大自然的一部分。拓荒者远离社会，逐渐形成了一套自己的道德法规去适应那里的形态，经常自己成为执法人。这是一个从头开始的社会，人民还在练习如何在新的环境中和平共处。他们的生活是相对孤立的，社会常常不是他们需要首先考虑的事情。有个拓疆者说过，当他能望见邻居的炊烟冉冉升起时，他便觉得这地方拥挤得令人不舒服了。
对拓疆者来说，以自己愿意的方式来牲活，这是最根本的自由和权利。他们要求政府干预降到最低程度。“自己生活也让人生活”是他们这种个人主义的座右铭。边疆个人主义“主要是自由土地和围绕个人的极大机会造成的结果。”[11]它的特点就是强烈的发展个人的愿望和对政治经济平等的民主要求。杰克逊是这种个人主义潮流在政治上的代表。杰斐逊虽然是一个坚定的民主党人，但他相信德才兼备的天然贵族。他考虑到民主体制把治国的重负交给人民，国民素质就成为国家政治的先决条件，故而对普及教育投入大量精力，以便使人民在受教育后能更好地治理自己。杰克逊却不然，他相信人民已经足以自治了，他对“普通人的内在品质具有信心，相信他有权在世界上找到自己的位置，相信他有能力参与政治。”[12]杰克逊式个人主义把大众意志和大众权力带进了美围政治，在19世纪早期给这个新兴国家注入了极大的活力。每个人似乎都相信，只要他自己努力，任何事都是有可能的。人类平等和个人自由的思想使美国社会逐步走向世俗化，平民化和物质化。
正是在这个历史时刻。托克维尔访问了这个年轻的共和国。托克维尔来自一个等级森严的旧社会，因而对人人平等的社会现象尤为敏感。他对每个美国人都享受着追求自身利益的最大自由感叹不已。他不能不对这一事实感到诧异：“美国人的有利之处在于他们达到了民主状态却不必忍受一次民主革命，他们是生来平等的而不是后来变成这样的。”[13]他发现在美国“自利’’这个词不是羞耻，恰恰相反，“正确理解的自利”的学说是被普遍接受的，而且也许正是美国繁荣的秘诀。何为“正确理解的自利”?简单地说，就是美国人承认一个人追求自身利益的合理合法性。但是自利应合乎法律，来得诚实，而且以不损害他人的自利为基础。同时，他们相信一个人在为他人服务时也是在为 自己服务，牺牲精神并非单方面的付出，所以美国人不喜欢侈谈献身精神。托克维尔接着评论道：“正确理解的自利原则并不见得很高尚，但它简单明了，它并不以伟大的事业为目标，但是能毫无困难地达到它所追求的那些目标。它也是各种能力的人所能把握的，所以每个人都不难学习和坚持它。”他继续预言道，如果这一原则通行于整个道德世界，“杰出的美德肯定将变得稀有，但我认为极度的堕落也不会常见了。”这一原则 也许妨碍某些人远远高于一般入水平，但另外一大批人，他们原本会远远低于一般人，也就被遏制住了。从个别人看， 他们被这个原则降低了，但从全人类看，则被升高了。[14]
总之，正确理解的自利原则适合一个民主制的大众社会，从长远看，也会有利于人类。 自由与平等似乎能起到相互平衡的作用。托克维尔认为，政治自由能最有效地弥补平等造成的缺陷。同时。平等又能抑制自由所释放出来的过于强大的个人。托克维尔对个人主义的最大忧虑在于它把个人从社会中异化出去的倾向。但他又注意到结社自由是对极端个人主义的一种平衡，普遍的自利原则使不同个人间的利益相互牵制。从最终的结果看，为善是符合每个人的利益的。显然，个人主义、平等、民主都是整个机制中不可分割的部分，只有每部分都在起作用时，整个机制才能有效地运作。托克维尔毫不怀疑，在全欧洲实行民主制只是个时间问题。
正当美国个人主义的胜利令托克维尔目眩之时。美国已经 出现了这一新思想最杰出的代表，那就是爱默生。当时，美国的 个人主义已经在二百年中经历了许多发展阶段——英国传统， 清教时期，殖民自治，革命政治，宪法程序l杰斐逊启蒙时期，杰 克逊大众实践等等，现在爱默生要把它提炼成一种民族的文化 精神。爱默生的个人主义在肯定个人自由和权利方面和他的前 辈是完全一致的，但它具有心智和超验的特点。它超出了政治、 社会和经济的范畴，进入道德、哲学和形而上的层次，或者说，它 是在19世纪上半叶浪漫主义的时代精神中，清教精神和世俗个 人主义的结合。
爱默生的超验主义个入主义强调个人的主观精神，它将个 人从经验的层次上升到超验的层次。一个人衡量自己的尺度不 再是其他的个人，而是抽象的个人，这个大写的人潜在于他自身 之中。爱默生强调个人的四个方面：第一是个人的神圣性。作 为超灵的一部分，每个人都可以声称自己的神圣。每个人由于 分享着宇宙之灵而都是一个小宇宙。爱默生写道：“谁来为我界 定个人?我看着这独一无二的宇宙之灵有如此众多的表现，深 感惊畏和欢欣。我看到自己融于其中，正如植物生于大地，我在 神之中成长。我只是他的一种形式，他是我的灵魂。”[15]他相 信如果正确看待一个人，每个人都“包含着其他一切人的天 性。”[16]在一个人的内心，那“最深处的便是神圣的。”[17]神圣 的个人是不允许受到任何人的侵犯的，哪怕是他的家庭成员：“我不能出卖自己的自由和权力去维护他们的敏感。”爱默生鼓 励每一个个人“接受神明为你找到的位置”[18]。
第二是个人的特殊性即个性。爱默生把人的个性定为“现 代社会的特点”[19]。他坚持认为“人不是造得像盒子那样…… 千篇一律的，一样的向度，一样的能力；不是的，他们是经过令人 惊讶的九个月才来到世上，每个人都有一种不可估量的性格和无限的可能性。”[20]个性便是一个人的价值所在。无论何种情况，他都不应该牺牲自己的特性去迎合社会。“谁要做个人，必须做一个不迎合者。”[21]出于同样的理由，爱默生说：“每一个新思想，每一个人的新振奋抵得上世界上所有的饭囊……一个人对世界比整个中国和日本王国加在一起还有用。”[223
第三是个人的无限潜力。爱默生把个人视为社会和历史的中心，他说：“世界不算什么，人才是一切；你自身中有一切自然的法则……你该知道一切，你要敢于面对一切。”[23]爱默生的宇宙乐观主义是建立在人的可完善性上的，他号召人在各方面充分实现自己的潜能，尤其是智力的潜能：“把当代一切能力，过去的一切贡献，未来的一切希望，都吸收到蹈身中去。”[24]
第四是个人的自足和个人的自治权，爱默生的自足是对这两者的确认，并同时提供了如何实现自我和如何与外在世界相处的方法。他相信“如果一个人毫无畏惧地按自己本能生活并坚持下去，这庞大的世界将要围着他。”[25]然而他在得到尊重的同时也接受了压力，因为培养自己的能力成介人的责任和权利。随着个人成为他自己的主人，成为一个她的有尊严有价值可完善的道德使者，他必须振作起来证明自己，必须对自己的状况负全部的责任，他的失败将使他作为个人感到羞愧。
爱默生的个人主义是美国社会民主精神的缩影。他的个人指的是任何一个人，而不是旧世界中的个别“救世主”改雄，他们的伟大往往是在牺牲大众的前提下得以实现的。爱默生痛恨个人崇拜，他说：
我相信人是被损害了，他损害了他自己……他们甘心 像苍蝇一样在一个大人物的道路上被扫到一边，好由他来 充分发展人的共性，所有人最热切的愿望便是看到达共性 被光大发扬，他们从被践踏的自身取下尊严，放到一个英雄的肩上，宁可死去以便献出一滴血好让那颗伟大的心脏跳 动，让那些强大的肌肉去战斗去征服。[26]
在爱默生看来，每个人都同样特殊，都有同样的潜力来实现自己 的价值。所以爱默生是不会使用尼采的“超人”这类词汇的，因为“超人”暗示了人的不平等。相反，他用“局部的人”来对照“整 体的人”或“普遍的人”。伟人是具有代表性的人，他们并非超 人，只是更充分地实现了他们人的潜能。爱默生解释道，拿破仑 的伟大是因为他代表了勤劳而有手艺的阶级，这是人民大众所 能认同的。拿破仑是“民主的化身”，“他所指挥的人民个个都是小拿破仑。”[27]在他们以自由和平等的名义进行的联合征服 中，“旧的枷锁下的封建法兰西被变成了一个年轻的俄亥俄或纽约。”[28]但拿破仑也同时有着他手下民众的毛病，爱默生得出 的教训是，“每一种试验，不论是大众的还是个人的，若有感官的 和自私的目的，就要失败。”[29]不过，拿破仑代表了一个阶段， 甚至一个时代，“我称拿破仑是现代社会里中产阶级的代理人或 法官。”[30］
爱默生式个人主义在个人主义这个概念的发展中具有承上 启下的作用。一方面，当时资本主义工业化和社会大生产已经 开始在拉平和吞没个人，爱默生是在为个人进行呐喊。这种个人主义意在通过提高人的灵魂和精神来战胜物质主义和拜金主 义。另一方面，美国民主制中的多数专制对个人的压迫也日趋 明显，提倡个人主义旨在保护个人的权利不受侵犯。就这样，个 人主义从作为被压迫民众的产物转化为对抗作为压迫者民众的 武器。梭罗的公民不服从理论最好地代表了这一精神。梭罗把 自己的良心看作比法律更高的道德原则，发动了一场“个人革 命”来抗议多数人通过的不公正的美国侵略墨西哥的战争。这 是马丁·路德宗教改革传统和新英格兰清教传统在年轻的共和 国里一种出色的世俗化发展。
个人主义在从欧洲移植到美国的过程中，完成了从否定到 肯定，从消极到积极，从初始到成熟，从理论到实践的转化。它 在美国的成功表明了个人主义的被接受是由一个社会的自由、平等和机会等诸方面状况所决定的。也许，这就是为什么当欧 洲回荡着一个“共产主义的幽灵”时，美国却在欢庆个人主义的 成功。当时美国北方正在大举改革之风，但是没有一种社团群 体的实验比个人主义更为持久。确实，如果—个社会能允许个 人施展才能，愉快地实现他自己，那么他又何必要去冒险消失在 一个群体之中呢?
（中）——中国传统中个人主义的缺失
中国强调上尊下卑的传统文化中不会产生个人主义——无“私”焉有“公”——东西方对人的生命的态度——制度与国民性——个人主义在中国
个人主义对中国传统文化来说完全是陌生的。我们已经谈 到，个人主义不是一个孤立的概念，它作为一种道德和政治原 则，需要在一个完整的价值系统和体制机构中才能发挥作用。 中国社会的三大基本结构——高度中央集权的官僚机构，绝对 君主制和宗法制，都是从本质上和个人主义水火不相容的。从 文化上讲，个人主义的思想基础在中国也极不发展。中国人不 重视个人的判断，更习惯于统一的群体的思想，总是把“别人怎 么说”看得比“自己怎么想”重要得多。中国政府历来统管思想， 中国文化中也没有天赋人权和社会契约的学说，没有民众参政 的传统，大部分入也不认为自己有这个权利。所谓“国家兴亡， 匹夫有责”，也只是到了需要百姓出力牺牲的时候才用得上。况 且，什么时候说过“匹夫有权”呢?没有权的人又谈得上什么责 任呢?在西方，个人的渺小是对上帝而言。在中国，个人的渺小 是对整个等级制而言。中国人习惯于一个等级化的社会，等级 化的人际关系，一个个很清楚自己的位置。从小长大，中国人受 到的教育和训练总是听话、服从、迎合，说到底，忠孝所要求的就 是无条件地听话。在他们的政治思想中，“自由”是个陌生的概 念。因此，当托克维尔和爱默生开始在担心民主政治中日益强 大的多数人专制时，在中国，少数人专制仍然天经地义，人民也 极少有去怀疑这种制度的。
中国文化中并非没有个人主义的成分，但它们与现代个人 主义显然不能混为一谈。很难说这些个人主义的成分或色彩是 否会朝着个入主义的方向发展，但起码中国的文化背景没有允 许这一变迁的发生。中国悠久的历史早已证明，中国不是个人 主义的合适土壤。这里，我们从个人主义的角度出发，对中国几 种主要学说进行一次扫描，看看它们关于自我的概念和个人主 义有什么相关。
儒家关于自我的概念主要和自我修养联系在一起。他们对自我的意识集中表现在重视个人的气节、人格和责任。一个儒家的君子要有真正的勇气来抵制名利的诱惑，权势的威逼。儒家对人类的自我完善颇有信心，鼓励自立的精神。他们认为做人就是做有德行的人，有德行应该是为自己而不是为了焙耀的。庄儒家君子的内心中有着一个极强的主观的自我。从孟子维护“士”和人民的尊严中可以看出，儒家具有一定的个人主义的潜在倾向，但是，儒家关于自我的概念中有几点使它不能发展为个人主义。
首先，儒家的自我是一个严格的道德概念，而不是政治或法津的概念。它关注的主要是一个人的人格或性格。从政治或社会的角度来说，个人不过是群体的一员，个人是作为人际关系中的一个环节来获得他的意义的，尤其对一般民众而言。在中国文化中，没有上帝这样一位至高无上者来赋予个人一种超验的人生价值和意义。在儒家“修身齐家治国平天下”的公式中，个人是始点而不是最终目的。他甚至不属于自己，故而不可能为自己的利益和权利辩护。儒家提倡“吾日三省吾身”，曾子说，“为人谋而不忠乎?与明友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)反省的内容主要是人际而非个人，目的是通过履行自己对他人的责任而达到社会和谐。在一切人际关系中，个人的言行都必须符合礼仪。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他认为，只有当“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)的时候，政府和社会才能达到“治”。儒家的政治原则是社会的安定，而非个人的权益。
其次，儒家的自我修养从本质和内容上看，并不鼓励个性。一个人修身是为了按照圣人的方式去求道，既然道只有一个，而圣人又都是符合道的人，那么成功的修身就会产生出许多类似的性格，而不是独特的个性。换句话说，他们的特性就在于和共 性的认同。从某种意义上说，要使自己合乎道，正是要摆脱自己 的特性。对孔子来说，自由不是去发展个性的自由，而是不费力 气自然地达到和道的一致。他回忆自己的经历：“六十而耳顺， 七十而从心所欲，不随矩。”(《论语·为政》)要达到人的内在自我 与儒家严格礼仪的完全一致，自然必须经过一个脱胎换骨的自 我改造。在这个过程中，个人的特点根容易就遗失了。
对儒家自我的最大限制，当然还在于其维护的等级制大框 架。儒家人格的最高道德原则就是“忠君报国”——它要求个人 作出一切牺牲来达到它，尽管忠君和报国有时会相互矛盾，置个 人于两难之中。如果君王有错或有罪，大夫有责任去谏，甚至冒 死而谏。所以有臣子抬着棺材去死谏的，以示决心。但是为什 么他要为一个执迷不悟的君王而死呢?为什么他要为自己正确 的行为而死呢?为什么他没有权利说出自己的意见而君主却有 权利置他于死地呢?这些问题在一个中国人听来觉得陌生，正 像这些史事让一个美国人觉得荒唐一样。中国人只骂昏君而不 骂皇帝，只推翻暴君而不推翻暴政，因为他们千盼万盼的就是一 个好皇帝。中国历史上发生过那么多次争夺皇位的事，却从来 没有像英国那样产生过限制王权的企图。“伴君如伴虎”，多少 忠臣在为朝廷和国家作出贡献后却像狗一样被杀害了，没有任 何法律可以保护他们不受皇帝个人的好恶或一时喜怒的迫害。他们抗议的途径就是自杀、入空门或入荒野。从理论上说，如果 皇帝有这种能力来实践他的一切意志的话，他是不受任何法律 约束的。任何人即使官至极品，达到一人之下，万万人之上，也 仍然处于君王的生杀大权之下。穆勒正确地指出：“一个中国官 员和最卑微的农夫一样，都是专制主义的工具和奴隶。”[31]因 为国家是一家一姓之天下，大臣不过是王室的奴才。基于这种社会地位低的人对高的人单方面绝对服从的原则。形形色色的愚忠愚孝都被当作美德来赞扬。如果—一个人的生命都被另—个人所掌握，还有什么个人权利可言?只有地位高的人对地位低的人有权利。而地位低的人的权利呢?在中国的道德准则中却难以找到。在中国复杂的人际关系中，一个人的权利与他的责任往往是不成比例的。
儒家不能成为个人主义产生的基础，那么法家又当何论呢?法家有两个主要成就，一是在中国政治思想中强化了法的概念，并宣扬贵族平民在法律面前的平等。韩非子主张“法不阿贵”，—“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)，这是对“刑不上大夫”这一古代观念的纠正。二是法家藐视过去的权威，采取“世异而事异”，“事异则备变”的“法后王”态度，这对社会的进步通常是有利的。但是法家也许是诸于百家中离个人主义最远的，它的法治并非现代意义上的法治，因为君王是超越法律之上的。中国的法律制度从来就因人而异，它只能是专制统治工具，而不是人民权利保障，也许这足以说明为什么中国在公元前535年就刻下了第一部成文法。却始终不曾出现真正的法治社会。直到19世纪中叶的太平天国，农民起义的领袖们仍然自称千岁万岁，置身于法律之上，对自己宣传的平等真是莫大的嘲讽。
法家提倡的是权术，通过操纵法和权，他们可以在尽可能短的时间内使一个王国强盛起来。法家削弱贵族的目的在于确立君王的中央集权，通过一个自上而下的官僚制度来进行统治。法家以君为本，“人主虽不肖，臣不敢侵。”君主执柄以处势，今行禁止，推行的完全是独裁之道，愚民政策，根本不尊重平民个人，或者说是不尊重人的因素。在他们眼里，老百姓无个性可言，他 们只是工具。法家关心的只是如何使用奖惩的手段来操纵他们 的行为，为的是使“民尽死力以从其上”。在中国，是法家首先实 行连坐以迫使人民相互监督告密。凡是能增强国家权力的手 段，无论其道德蕴含如何，他们都会不顾一切地采用，他们对人 民的自由和权利是绝不在意的。历史表明，法家只会导致极权 制，而不是个人主义。法家是通过中国的第一个皇帝赢得成功 的，但很快。秦始皇的暴政便垮台了，法家从此名声不佳，尽管它 的影响在中国政治中盘根锗节。
现在再来看看道家。在中国的哲学中，道家和个人主义最 为相近。道家宣扬回归自然，追求的是和入世的儒家法家完全 不同的生活方式。道家顺其自然，注重自我，强调内在的自由。儒家要求人们克己复礼，达到与礼的一致。道家则要求人与自 然合一，顺乎内在的自我，顺乎自己的个性。道家侧重于人和自 然的关系，强调人的自然性而非人的社会性。因此他们鄙视社 会上的功名、利禄、礼教这一套。道家在政治上主张无为而治， 政府的存在是为了让每个人追求他自己的真性情。
然而，道家的思想和态度与现代个人主义也完全不同。第 一，他们不想介入社会，在社会中实现自己，而是要逃离社会。 根据“无为”的原则，争取政治权利对他们来说是毫无意义的。 他们要的是与自然合一，最终归融于自然。道家的唯一反叛方 式是逃遁，不是隐居于高山名川，就是迢迢于醇酒诗画。第二， 道家从自然主义到相对主义，从相对主义到齐物论，将世界万物 等量齐观，这就有可能否定个性。第三，作为政治理论，道家不 可能建立一种新的社会秩序来保证每个人所需要的个人自由， 因为他们对所有至关重要的法律问题或权威问题不是没有涉及就是没有解决。在实践中，道家只会意味着倒退到原始社会。 难怪老子的乌托邦是一个“鸡犬之声相闻，老死不相往来’’的地 方。他们的政治理想——在自然状态中实现一切的完全和谐 ——是不可企及的。人类社会毕竟不是完全自然的，因为人不 像植物或动物，人是有意志有思想的。人不可能弃智绝圣，回到 “民知其母，不知其父，与糜鹿共处”的原始状态。只有在社会实 行民主后，个人自由才可能受到法律的保护，但那又未必是道家 所追求的那种内在自由了。
道家可以被视为一种无政府主义的个人主义。它对个人的 精神有一种解放的力量，因而对中国的文学艺术产生了极大的 影响。在魏晋时期，道家风范对中国上层影响巨大。当时儒家 的礼仪受到公开否定，个人癖好和异端行为受到欣赏，甚至三纲 也受到姚战。但这种倾向看来只是个性解放或自我放纵的知识 分子一时偏离了“正道”，很快便被儒家正统压倒，从此再没能聚 集到当年约气势，也不可能发展为一种政治原则。
佛教从总体上说是一种沉思默想的宗教。在佛教关于自我 的概念中，也有某些潜在的个人主义倾向。其一，佛教相信人的 可完善性和自我修养，佛教的“即心即佛”是对每一个人而言的。 其二，佛教的解脱完全依赖于个人努力，所以必然强调个人的作 用和主观能动性。佛教徒通过静坐沉思，克服自我中的本能欲 念，去达到“涅架”的终极境界，也就是从世俗牵挂中彻底解脱出 来。佛在圆寂前还在教诲弟子说，解脱是一件个人的事：“作你 自己的明灯，别把你自己带到任何外在的避难所去，别寻找自身 以外的任何避难所。牢牢地把握真理如明灯。”[32]其三，和基 督教一样，佛教教义宣传人类平等和四海之内皆兄弟。早期佛 教在印度是对种姓制度的抗议。
但是佛教的整体世界观决定了它不可能沿着个人主义的方 向发展下去。因为，佛教的个人主义倾向不涉及政治，佛教徒本 应撒手不管红尘的事务。清教徒说自己虽然在这个世界里，但 是不属于这个世界，佛教徒甚至不想在这个世界里。他们也没 有清教徒那样的野心，要在尘世建造一个上帝的王国。佛对弟 子说，他只教两件事：“受苦的事实和脱离苦海的可能性。”[33] 从这个尘世获得自由的方法就是一心一意打坐。像道家的“无” 和“无为”——样，佛教徒也崇拜宁谧的“空’’或“无”。此外，佛教相 信“无常和无我”，在佛教徒看来，一个人的本我不过是他暂时的 自我，拯救就是摆脱这个尘世中过度的本我去达到不属于这个 世界的真我。因此，佛教徒是不可能像个人主义所提倡的那样 在这个世界里表现自己完成自己的。
总之，中国儒佛道这三种主要的思想中关于自我的概念和 个人主义都不一致。他们的个人是一个道德载体，而不是政治 实体，更不是法人。儒家主张改造社会，道教和佛教则倾向于退 出社会。儒家的改革也不是像西方发生的革命那样要解放个人，而是要用礼仪和等级制来规范个人。儒家最不愿意去做的事就是颠覆社会秩序。
三教都主张去私欲来达到更高的精神境界和社会安定。在 中文中表达“个人”常用“私”这个字，它同时也包含着自私的意 思，可见这两个概念在中国人脑子里是经常可以认同的。所以 毫不奇怪，儒佛道三教都把个人利益或私利贬为自私。老子教 诲“少私无欲”的道德，“常使民无知无欲”，庄子谈“忘我”，“无 我”，“空我”。孔子批判私利的过度，说道：“放于利而行，多怨。” (《论语·里仁》)他的弟子记录说“子绝四”(《论语·子罕》)，其中 之一便是毋我。孟子建议养心莫过于寡欲。
在中国思想史上，大概只有杨朱一人公开宣扬过“为我”的 学说。杨朱的“为我”如此彻底，以至于都没有为后人留下任何 著作。但据说他曾说过“拔一毛利天下而不为也。”这句话一般 认为可以有两种解释，一是他决不肯为利天下而拔一毛；二是即 便有天下之利，他也不屑拔一毛而易之。第一种解释偏重于自 私，第二种解释偏重于自己的价值。孟子采用的是第一种解释， 并斥之为“横议”，他把杨朱和墨翟放在一起批判：“杨氏为我，是 无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(《孟子·縢 文公下》)在儒家文化中没有魔鬼一说，所以骂人禽兽已属最高 级了。值得注意的是，孟子攻击的矛头是针对杨墨学说对等级 制的瓦解，他确实击中了要害。倘若社会上每个人都有了“自 我”的意识，“为我”的可能，那么等级制就很难维护了。
可见，中国人一贯不赞成“私”，把“私”视力万恶之源。个人 权利既被视为私利，也就不会受到尊重，个人经常被要求作出无 谓的牺牲。中国人几乎没有私权的概念，在中文中原本没有一 个和英文中privacy相等的词。足见中西文化在对待个人方面 的不同。现在一般译作“隐私权”，其实未必确切。因为“隐私” 一词原意为不可告人的秘密，而privacy主要表示个人有不被打 搅的权利，有私事不必告人的权利。龚自珍毕竟是个“不拘一 格”的思想家，他在《论私》一文中曾对所谓的“无私”提出质疑， 问道：“今曰大公无私，则人耶?则禽耶?”[34]但是中国思想家 中从来没有人像穆勒那样，提出要给个人保留一方领地，连政府 也不得干预。斗私的传统在中国是这样根深蒂固，直到20世纪 初西方个人主义介绍到中国来之前，几乎从未受到过认真的挑 战。
既然中国斗私已经斗了几千年，那么这场斗争成功了没有 呢?从某种意义上讲，也许可以说是成功了，因为个人仍然在备 方面受到压抑，旨在使个人权利合法化的个人主义从来没有施 展的机会。但是从更大的意义上说却没有成功，也永远不共成 功。
首先，个人是人类存在的最小单位，个人利益对个人来说是 必不可少的，它将和个人的存在同样久远。没有一个人能够毫 无个人利益而生活，想铲除个人的利益却保留个人的动力纯属 幻想。
第二，中国实际上也并不缺乏个人，自古以来中国有的是大 权独揽的强有力的个人，他们把天下国家都能视为私有。中国 缺少的只是平民的个人，是不分等级的个人之间的平等。中国也不是不讲私权，但只有上层才有这种特权。百姓是不能去打 搅官吏的，而七品官出门也要打出“回避”的牌子，一切都看这个 “个人”在等级制里处于什么位置了。一个人的权力越大，就可 以享有更大的私利和私权。最大的私利当然莫过于皇帝拥有天 下，当他享受着几乎是无限的私利时，却要铲除别人的一点小小 的私利，岂非无稽之谈?否定普通人的私利只会有助于一小撮人的私利膨胀。从这个意义上说，个人主义是强大的平权平等 力量，个人主义也可称为平民主义。
第三，“公”与“私”本是一对反义词，缺一不可。既无“私”， 又何来“公”?一个人如果不能合法占有任何私产，甚至连人身 也不属于他自己，那么无论他做什么，无论他从公家取走什么， 都不能被视为“私”了。否定掉“私”，事实上也就否定掉了“公”。 既无“私”，就无法分清“公”与“私”，公私不清的结果大都是“公” 落入了某些人的“私”。对普通个人的不尊重发展到一定程度就 是对人类生命的不尊重。爱默生到了晚年仍然在思考东西方对 个人的不同态度，他在日记中写道：
在我论“文明”的那篇文章里，我忽略了一个重要特 点，也就是对人的生命的日趋尊重。东方国家和欧美国家 的区别主要也在于此。据说在法国的日本人对执行一次死 刑所需要的巨大装备和耗费感到惊奇：参阅FORl86中东 方屠杀的一些例子。还要记住斯科特将军关于不必要地多 牺牲一条生命的名言。[35]
在作家沈从文的自传中也谈到这种草菅人命的态度。他回忆儿时湘西军阀混战时期，每次有军队进入他的家乡，便要杀掉成百上千的无辜农民来压压局势，制造一点恐怖气氛。幼小的他便目睹砍下的人头堆成了堆。这种事在当地引以为常，根本未能列入震惊全国的事件。在人类历史上，以广大民众的生命为少数英雄铺路的时间太久了，所谓“一将功成万骨枯”，大家好像反倒容易接受了。个人主义作为平民百姓的自我肯定无疑是现代史上的里程碑，也是现代思维的重要特点。
不同的制度形成了关于美德的不同概念；中国对个人主义的排斥是社会长期等级分明的结果，在等级制中老百姓个人的自主当然不会被视为美德。托克维尔对这种道德的虚伪性作了很好的透视：
当世界由个别有钱和有权的人把持时，这些人喜欢大 肆谈论有关人的责任的崇高思想。他们津津乐道忘我的品 质如何值得赞美，为善又如何不该希望报答，就该像神的为 善一样。[36]
人们常说，有什么样的臣民便有婶么样的君主。社会制度一般说来是和人民的心智发展程度相适应的。这就产生了问题：中国封建社会如此漫长，步入现代又如此艰难，是不是只有一个人说了算的绝对君主制或少数治理多数的贵族制才适应中国人的国民性呢?是不是真的有人需要崇拜别人，而有人要被人崇拜呢?是不是中国人必须崇拜一个真龙天子呢?问题一旦提出，就觉得其中的荒谬不言而喻。在一个国家的制度与其国民性的关系中，我们也许有必要区分两种情况。其中因果的作用是不同的。当人民有权选择他们的领袖时，选举产生的领袖就较好地代表了他们的心智水平和素质。当人民没有这种选择权而必须服从领袖时，领袖的素质就可能决定人民的素质。换句话说，统治的方式可以促进或阻碍人民心智的发展，从这个角度着眼，国民性可以说是一种制度不断筛选和标准化的结果。孟德斯鸠毫不怀疑“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”[37]而他对专制的定义是：“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[38]自从公元前二世纪中国大一统后，中国人主要生活在绝对君主制和中央集权的官僚体制下，老百姓由外力控制着，并且受到一种官方思想的禁锢，他们别无选择，只有服从统治者，服从统治思想。他们的心智不可能向别的方向自由发展，即使在歌舞升平的乾隆盛世，文字狱案就有约135起之多，凌迟，处绞，斩决的下场应有尽有。纵然一个人可能“活得不耐烦了”，但也不能冒株连九族之险。经过二干多年的反复适应和训练，顺从便成了中国人的习惯，甚至成为国民性的基因。人民理所当然地认为政府便是一切，个人则什么也不是。
美国革命后，曾经有过一次关于政体和国民性的激烈争 辩，焦点是一个共和国的公民与一个君主制的臣民相比，是否 需要具有更多的美德?答案是肯定的。一个人享受的自由和权 利越多，要求于他的责任和自理能力也就更多。其实孟德斯鸿 早就说过：“共和国需要品德，君主国需要荣誉，而专制政体 则需要恐怖。”[39]有几种品性明显是专制制度的产物：无知， 麻木，奴性和孤立，因为这些品性符合专制的需要，是维护专 制的先决条件。一个在暴力统治下成长的民族如同一个在拳头 下长大的孩子，会习惯于服从暴力而不是服从真理。他们没有 多少机会来运用和发展他们的理性和自治能力，因为一切重大 决定都由—上面替你作了并且强加于你。一旦这种权威出现真 空，毫无自治训练的人民必定失控，很容易成为暴民，因为他 们从来不知道在没有人管束的时候该怎么管束自己。法国革命 发生在美国革命之后，却达不到美国人所表现出的政治成熟。 杰斐逊在给亚当斯的信中分析了自己支持的法国革命之所以失 败的原因：
一场起义终于开始了，这是科学、才华和勇气在反对 等级和门第，后者已成为鄙视的对象。起义在初次努力中 失败了，因为城市中的暴民是起义的工具，但他们被无知、 贫困和邪恶损害了，不能有节制有理性地行动。但世界会 从这第一次灾难的痛苦中复元的。[40]
为了保住自己的政权，所有的统治者都相信并且运用“分而 治之”的策略。托克维尔写道：“专制由其本性决定是多疑的，把 人们之间的分裂视为维持统治的最好保证，它通常尽各种努力 将人们保持在分裂孤立的状态。”[41]在专制统治下的人民更容 易相互提防而不是相互信任，自由结社的概念是完全陌生的，不 许可的。在权力真空出现时，可以想象这些向来就被分开的人 们必然会各奔东西——“一盘散沙”。
专制滋长奴性，人的独立精神是它最忌恨的，必不惜一切代 价将其摧毁。由于公开表示不同过于危险，人们往往学会—种 自我保护式的阳奉阴违。但从长远看来，这种性格特征无论对 谁都是坏处多于好处。奴性可以为—个主子服务，它也同样可以 为别的主子服务，被一群阿谀奉承的宵小所包围的主子并不见 得有多少安全感。最可恶的当然还是败坏了国民性，如穆勒所 说：“一个国家把国民变成侏儒，以便使他们成为更加驯服的 具，就算是为了有益的目的，但这样做只会发现，与侏儒在一起 是没法成大事的。”[42]
对公共事务的普遍冷漠导致了人民在政治上的无能。公共 意识首先来自参与公共事务的权利，既然—个人被否定了这— 权利?他对公共事务的态度不可避免地由无可奈何转为冷漠， 他被迫退到保护自己，只关心自己的地步，整个外在世界对他来说是异己的，甚至是敌对的。与他的无权状态相适应，他的责任 心也必然薄弱，哪怕他以损害公共利益为代价去谋私利，也不会令人吃惊。托克维尔这样来形容专制制度如何腐蚀—个国家的 国民性：
在人心的所有恶之中，专制最欢迎利已主义。只要被 治者不互相爱护，专制者也容易原谅被治者不爱他。专制 者不会请被治者来帮助他治理国家，只要被治者不想染指 国家的领导工作，他就心满意足了。他颠倒黑白，把齐心打协 力创造社会繁荣的人称为乱民歹徒，把只顾自己的人称为 好公民。[43]
于是便出现了—种两难状态：只要国民性不变，制度就很难改变，而制度不变，国民性也不会改变。中国在进入现代之际，也许就处于这样一种两难之中。中国的国民性已经在几千年的封建专制中形成，现在中国到了不变则亡的关头，但哪样先改变呢?制度呢，还是国民性?双方似乎都没有能力改变对方。要打破这种僵局，也许只有两种可能性。一是通过外界的力量，这力量可能是友善的，也可能是侵略的。二是制度和国民性同步前进，你挪一步我挪一步，相互提携。但一切总要有个开端，鸦片战争就起了强制干扰旧制度循环的作用，辛亥革命则创造了一种相对宽松的气氛，以利于国民性的自由发展。
这样在本世纪初，居然连个人主义也有机会被介绍到中国来了。它在这个古老的帝国，新生的共和国中引起了巨大的骚动，受到了先进知识分子的一致称赞。五四运动的领导人在他们生命中的某个阶段几乎都写过文章来赞美个人，颂扬个人主义这一新奇而具有解放力的思想。这些人中不仅有资产阶级，也有共产党人，包括毛泽东。青年毛泽东对个人主义的推崇达到了非常热情甚至激进的程度。他表扬西方文化把个人而不是群体作为社会的基础，个人在国家中获得了极大的重要性。相比之下，他批评中国文化强调宗法和等级，他说：“几百万的中国人像奴隶那样活了几千年，只有一个不是奴隶的‘皇帝”。他以爱默生式的热情宣称：“可以这样说，个人的价值超过宇宙的价值。”[44]他否定所谓的毫不利己的彻底的利他主义，认为这是不可能的，因而是虚伪的。
但是，这一场似乎像是中国的启蒙运动不久便天折了，原围是多方面的，日本的全面侵华肯定使形势起了急剧的变化。在为为民族存亡而战时，团结一心必然压倒一切，个人主义在民族主义8义的大义凛然前似乎丧失了其合法性。从意识形态的角度来说，一个外来观念也很难在短时期内克服所有阻力，站住脚跟。中国人向来把家国放在个人之前来进行思维，起码理论上说应该是这样的，统一思想和个人主义也许确有内在矛盾。统治者不喜欢对付不同观点和争论，认为这是对他权威的挑战。人民有时则宁肯被动地接受别人为他们作的决定，不习惯自己作决定所带来的麻烦和责任。
中国在王朝覆没后发生的大觉醒运动是既不彻底又被中断。头脑中的革命没有完成，大部分国民还是按原样思维，社会便很容易回到它原来的样子。个人利益又再次成为攻击的门标，个人权利又再一次被忽略。个人主义被等同于自私自利，再一次变成不可容忍的罪恶和禁忌。
（下）——个人主义过时了吗
三、个人主义过时了吗——民主的根子就是“尊重你自己”———对个人主义的忧虑——平民以个人中义对抗专制与特权——个人与社会——“世界上最光辉最宏伟的事业就是使个人站立起来”
孔子说：“过犹不及。”任何一种学说都有其局限，个人主义也不例外。产生局限的根源在于人是有局限的，不完美的人个可能创造出完美的理论，问题是如何不去滥用一种理论。任何理论都是某一特定环境的产物，它们都提供了某种独特的观察角度。接受一种理论就是在懂得它局限的前提下，汲取它友谊的精神。—个天才的作家需要一个天才的读者来将其闪光的火花延续下去。
爱默生对个人主义的许多说法都具有超验主义的性质，如果不从超验角度来理解，它们便可能导致误读和负面的社会效果。查·艾·诺顿曾与爱默生同船作伴，对爱默生哲学中所包含的危险性作了这样的评论：“如此根深蒂固、持之以恒的乐观主义虽然在爱默生这种性格的人．身上可能只显出其可爱的一面，但对一个民族来说是危险的理论。”[45]原因并不是爱默生这方面有什么道德缺陷，而是因为并非人人都有他的这种内在品质。当超验主义者因爱默生激动人心的演讲而大受鼓舞时，一些巧取豪夺的暴发户也同样热切地引用爱默生的话来为自己的无限扩张辩护。没有—位思想家能把自己的本意强加于读者。也没有一种理论能逃脱被误解和庸俗化的命运。
个人主义在西方已经实施了相当长的时问，它的一些潜在的问题已经慢慢显现出来而受到公众的注意，也有人已经在谈论个人主义的衰落或失败。也许个人主义确实在经历危机，面临新的挑战。但要把它看作已经过去的历史，未免为时过早。至少有两点是不容忽略的，第一，个人主义并非一种固定的教义，而是——种关于个人自信自立自强的理论，因此具有与人类共同成长的潜力。作为一种特定历史和社会条件下的产物，个人主义的确立有它精神和物质的基础。当基础变了，它要么随之改变，要么被淘汰。但只要个人主义的基本原则仍被承认，它就继续在起作用，虽然它会随着变化了的形势作某些修正。而这也正是个人主义目前的状态，新的诠释一直在对个人主义进行重新建构。
第二点是更重要的，在民主国家里，个人主义的基本精神不仅已被普遍接受，而且被机构化法律化了，因此造成——种假象，似乎个人主义已经过时。但是怎么能设想一个没有个人丰义的现代民主社会呢?浪漫主义是感情上的个人主义，由由主义是思想上的个人主义，多元化是社会领域的个人主义，放任主义是经济领域的个人主义，民主则是政治上的个人主义。一句话，从托克维尔和爱默生的时代以来，个人主义在西方确实是大大地扩展了并扎下了根。它不仅被法律化，而且成了一种生活方式，表现在人们的习俗举止上。
以民主为例，正如爱默生所说：“民主的根子与种子就是‘捍卫你自己’这个学说。[46]”民主说到底，就是对个人利益和权利的法律承认和保护。何为民主?简单地说，就是人民作主。人民如何作主?通过投票。投票的原则就是一人一票，少数服从多数。这意味着承认每个人有权参与，而且是平等的权利，因为谁的一票也不比别人的一票更有分量。在投票箱之上，再没有更高的裁判，也没有更高的权威。民主绝非完美，因为数字不—定代表真理。民主有可能犯错误，有可能导致平庸，也有可能被政客和煽动家操纵，但民主与君主制和贵族制这样的少数专制相比，还是最好地代表了大多数人的利益，至少是他们所理解的自己的利益。林肯说过，要永远地欺骗所有的人是不可能的。归根结蒂，人民还是比统治者能更好地保卫自己的利益。专制也许能使统治者达到高超的政治艺术，但它总是只为少数人的利益服务的。
民主的一个重要标志——表达自由——也是基于个人权利这个信念上的。众所周知，具有独特思想的人并不多，宪法保证每个人的言论表达自由并不因为每个人都能提供伟大的思想， 而只是因为作为公民，每个人都有这一不可让渡的平等的权利。 民主意味着平等的个人权利，因而没有关于个人的概念，就不可 能有民主的概念。
有人说，民主有其虚伪性，证据是：《独立宣言》宣称“人生而 平等”，但当时的美国却有着数量众多的黑奴。那确是事实，甚 至执笔的杰斐逊本人就是一个奴隶主。但是，宣称人类平等难 道不是实现人类平等的第一步?在人类平等的观念被宣布和接 受之前，难道能有事实上的平等吗?如果那样的话，又何必发表 宣言?只有当原则被承认之后，才可能有机会去实践它。美国 革命为了使殖民地从英国统治下解脱出来，把天赋人权和人类 平等作为自己的理论依据，并且声称这两条原则是不言自喻的 真理。所谓“不言自喻”就是不用证明足以成立，其实也可以说就是无从证明。君权神授的神话被个人的天赋人权所替代。新 神话一旦创造出来，便有了自己的生命，它要成长发展。要求自 我实现。因正，正是在关于独立的大辩论中，奴隶的问题第一次 牵动了民族的良心，导致北方几州取消了奴隶制。正是天赋人 权和人类平等的言词最终导致了林肯解放奴隶的公告。同样， 又是在废奴运动中，妇女的不平等地位引起了公众注意，并最后 通过了妇女选举权的修正案。辞令不是开玩笑的，说出的话，定 下的法，是要兑现的，但要靠人民来实现它，而民主就是提供了 这样一种实现民众意志的条件和法律依据。民主确实不能包治 百病，然而在人类迄今为止所创建的各种社会机制中，它仍然是 最实用和最公正的，并且具有最好的自我更正能力。
对于个人主义，存在着几种忧虑。有人怕个人主义使个人 孤独，使社会异化。这种可能是有的，个人的自立肯定会削弱社 会对他的控制，同时也动摇个人对社会的依赖，个人与社会之间将会形成一种新的关系。个人也许会觉得更孤独，但却未必比在一个个人际关系密切，相互监督的社会中更不幸，因为他有了更多的自由空间。对群体生活的人来说，孤独是他为个人自由付出的代价。对那些更喜欢自由的人来说，孤独正是他盼望的不受干扰的宁静。
更多的人感到忧虑的是，强调个人利益可能会引起道德上的肆无忌惮。这种情况实际上在任何社会都有发生，而在专制制度中统治者的肆无忌惮是最严重的，强调一下普通人的个人利益也许能对它有所遏制。毫无限制的自由是从来不存在的，“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”[47]个人主义更不是为所欲为的许可证。个人主义同时包含了个人的权利和责任两个方面，它在一个社会中的实施是基于这样的公民共识：个人权利是至关重要的，个人利益是合法的，但每个人必须服从一定的法则，作出自己的贡献。这情形类似于都市的交通，每辆车和每个人都在奔向自己的目标，但都有责任遵守交通规则。一个人如果只顾自己而违反规则，便将损害别人的利益，阻碍交通，最终也将损害他自己的利益。民主是保护每个公民的个人权利的，如果一个人肆无忌惮到妨碍民主的正常进行，他的权利最终也将失去保护。
也有人害怕个人主义所允许的相互竞争会导向一个胜利者，即独裁者。应该说，这种现象在民主制中发生的可能性大大小于专制体制。一个真正信仰个人主义的人必定尊重别人的同等权利，否则就只是一个自私自利者。而且在一个已经确立个人主义的国家里，很难想象某个个人能在自由的竞争中永远地击败所有同样自主的个人，做到大权在握，永不败落。相反，独裁者更容易从极权国家中产生，因为那里他面对的不是和他平等的个人，而是大批无权的民众，他们根本毫无与他竞争的手段。
《白鲸》就是一例。有批评家提出，斐考德捕鲸船的毁灭，是由于亚哈船长的极端个人主义所导致。但是只要略加思考，就可发现这个故事并不是个人主义或民主的悲剧，它恰恰是专制产生的又一场悲剧。亚哈船长是这条捕鲸船上唯一的“个人”。其余人都无条件地服从于他，决不是与他平等的“个人”。船长不是通过选举产生的，也不能通过投票罢免。他不需要与任何船员商议便可不顾他人利益作出决定大船命运的指挥。尽管他已准备牺牲全船去满足他复仇的愿望，他也不需要对他们任何人作解释。亚哈不是一个个人，而是一个地地道道的独裁者。如果船上每一个人都能表达自己的观点，并通过投票来决定捕鲸船的命运，悲剧就绝对不可能发生，当然也就不会有如此壮观的悲剧性效应了。
个人主义是对抗专制的最佳方式。个人从独裁者那里赢回的每一个权利都削弱了后者对权利的垄断。每个个人的自我意识的发展都是对犯有自大狂的独裁者的纠正。正因为如此，一切独裁者都反对个人主义，他们从来不喜欢老百姓把自己看作像他一样的个人。从前他们可以公开地鄙视人民，但历史进入20世纪后，他们不敢再公开无视或鄙视人民，于是现代独裁者的一大特点就是自称“人民领袖”，法西斯头子希特勒就是假此名义“合法”地登上历史舞台的。他独霸权力的方式是先让个人从属于一个抽象的国家，再让国家从属于他。在现代专制用来摧垮个人的各种概念中，最被滥用的也许就是“国家”和“人民”。
“国家”常是独裁者行使权力的工具，所谓的“国家”通常指的只是政府。政府集中的权力越大，独裁者手中的权力也就越大。“国家”越是神圣不可侵犯，独裁者也就越是神圣不可侵犯，甚至可以要求公民个人为了他的利益作出一切牺牲。但何谓国家利益呢?有没有超越每个公民利益之上的抽象的国家利益呢?如果那样的话，国家就成了与每个公民无关的一种存在，那么它又是什么样的国家呢?在某些情况下，个人确实需要为公共利益作出牺牲，比如付税或者参战。但是个人能接受这种牺牲，因为他知道他作的牺牲是值得的，而且有一部分也是为了他自己。在正常情况下，不应该存在着一种与大多数公民的利益相违背的抽象的自家利益。只有一个为自身存在的政府才会给自己那种操纵人民的权利，才会否认个人，以抽象的国家利益为名而牺牲具体个人的权利。专制是为特殊个人的荣耀而存在的，而民主则代表普通个人的利益。从异化的角度看，国家权力实质上是个人权力逐渐异化给政府的一种政治权力。恩格斯早就说过：国家是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量。”[48]“当国家终于真正成为整个社会的代表时，它就使自己成为多余的了。”[49]
也许再没有一个词像“人民”这个词那样频繁地极用来对付个人了。个人是具体的，有不同的思想和利益，而人民则是抽象的。个人能为自己说话，而人民却只能通过代表说话。个人很难在“人民”的大范畴内受到保护。当“人民”这个词与组成人民的每个个人无关时，它还有什么意义呢?它只是一个听来高尚的时髦词，由独裁者用来压迫个人。说人民利益是一切，个人无足轻重，这话似乎很高尚，但谁是人民呢?它难道不是个人的集合吗?有没有超越个人的“人民”存在呢?否定了个人的权利，人民的权利也就被架空了。在捍卫抽象的“人民权利”时，个人的利益就被抽象掉了，而具体的权利就落入了独裁者的手中。他在把个人抽象为“人民”的过程中强化了他具体的自我。他可以轻而易举地把那些不同意他的个人从“人民”的范畴里开除出去，把他们定为“人民的敌人”。这时的他不再是人民的代表，也不再是入民的领袖，而是人民的主子。在“人民”叫得最响之时，也往往是个人最受践踏之时。然而，人民逐渐意识到了这点，并且开始反驳道：“我们就是人民。”必须认识到的是，国家不是为一个抽象的原则或绝对的理念而存在的，也不是为了一个独裁者或一个姓氏而存在的。国家是为组成它的人民而存在的，不存在高于人民利益的“国家利益”，不存在与个人无关的抽象的“人民利益”。
指出利用“国家”和“人民”的名义来镇压个人这种虚伪行径，并不是说个人和社会之间就不存在矛盾冲突了。矛盾不仅有，甚至经常发生。承认和尊重个人权利比无视个人权利肯定会使更多的个人之间以及个人与社会之间的矛盾显现出来，但这种矛盾在本质上并非不可调和，在现实中也并非不可解决。因为个人在本质上并不与社会相对抗，人有自然的好交际性。人作为社会动物要相互依存来求得生存和幸福。甚至像名、利、特权等私人利益，也只有在社会中才有意义(否则向谁炫耀呢?)，而且也只有从社会中才能获取。一个文明人能完全离群索居的事例实在太罕见了，相互依存是人类存在的方式。
因此，把个人利益看成与集体利益相对抗是狭隘而片面的观点。个人作为整体的一部分，他的自我完成无疑会促进社团的发展，而一个好的社团也肯定会有利于每个个人的自我完成。这一关系使我们想到爱默生如何通过超灵来和谐个人灵魂和宇宙灵魂：宇宙之魂遍及每个个人灵魂，个人灵魂因此受到滋养和激励，又同时对宇宙之魂作出贡献。威廉·詹姆斯也得出同样的结论：“没有个人的冲动，社团将停滞；没有社团的同情，那冲动将消逝。”一个真正的个人主义者，虽然反对以集体的名义要求个人作无谓的牺牲，但绝不是唯我主义者，他关心如何协调这构方面的关系。
托克维尔注意到，要抵销个人主义可能产生的负面影响，—．条有效的途径就是自由结社。个人以自愿的原则联合起来去做一件事，或得到一种归属感，或仅仅感受一种支持。但这种自由结社不应混同于固定的机构，—旦它成为现存秩序的一种，便可能完全不一样了。爱默生作为个人主义者是从来不信任机构的，他从来不希望个人融合成“大众”中的一员，因为他毫不怀疑在“大众”中个人会失去个性，成为盲引吸从的牺牲品。“随大流”是最没有个性，没有独立思考的行为。他在日记中写道：
只有当联合者全都孤立时，联合体才是完美的。每个 人都是——个宇宙，如果他试图加入旁人，他即刻被推压，拥 挤，约束，一分为二，一分为四，在一切方面都被缩小。联合 体越是严格，他就越小越可怜……理想的联合体——是在 真正的个人主义基础上的真正的联合体。[50]
个人若不能维护自己的独立，就等于又回到中世纪那种不可区分的大众中去了。这也是为什么爱默生不喜欢基于集体主义的社会主义的原因。他在1848年写道：“就社会主义而言，那儿并无神谕。神谕是无声的。当我们要宣布真正和人有关的事，我们立刻回到个人那里。”[51]他又怀疑社会主义的公有制：“你不 能这样来安排财产以至于取消了勤劳的动力。如果你否认房租 和利息，那么会使人全都惰怠无德。”[521为了改良社会和人樊，爱默生坚持首先必须改良个人。
生活是充满悖论的。在个人与集体的平衡中，过分强调其中一方都可能有危险。若不考虑一个观念具体运作的历史和社会条件，便很难判断它的可行性。中庸之道指导我们，在集体吞没个人的情况下应该多注意关照个人权利；而在个人利益泛滥时又应该强调一下集体。但是无论如何，解放了的个人不应再次失落在—个“范畴”之中，成为其无声无息的分子。个人主义是平民个人对有权势的个人好不容易赢来的历史性胜利，他们是否能保护这胜利果实还说不定。个人主义是否能为个人服务，还依赖于个人自己的觉悟和努力。
个人是人类存在的最小的不可分割的单位，但每个个人又是一个小宇宙，代表了整个人类，也是社会进步的终极目的。个人身上包含着一切人类的价值：没有个人的尊严，就无人类尊严可言；没有个人权利，就无人权可言。个人的贬值也就是人的贬值，摧毁个人也就是摧毁人类的第一步。难怪在每一个集中营里，纳粹分子做的第一件事就是摧毁一个人对于自我的意识。当个人意识消失了，多少人也不过是一大片躯体的集合，可以任意摆布了。
如果每一个人都无能，都无足轻重，都奴性十足，那么这个人民就不可能是伟大的人民，这个民族也不可能是伟大的民族。如果一个人不能为自己负责，他就把这个责任转嫁给了社会。如果他能充分负起自己的责任，他就使别人减轻了负担。学做人就是学做一个负责的个人，所有好的思想和理想都有待于好的个人去完成。“世界上最光辉最宏伟的事业就是使个人站立起来。”[53]直立对人类进化的意义已经众所周知，直立对个人的意义也同样重要。个人至少能为社会作的第一个贡献就是把 自己从一个人变为一个“个人”，去接近一个大写的“人”的标准， 去发展人的心智和道德潜能，甚至具有一点超验的精神，这，就 是爱默生个人主义的宗旨。这样的个人是充分发展的、自立的、 能使社会更美好的个人，个人主义是这样的个人所享有的一种 平衡而平静的感觉。
注释：
注释
[l] Selections, P. 139. \'
[2 ] Alexis de Tocqueville, Democracy in America , Knopf and Random House, New York, 1945, Book Two , P.104.
[3]\"The American Scholar\" , Selections, P. 79 .
[4] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The New American Library, New York, 1960, p. 121 .
[5 ] [ 6 ] Yehoshua Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Pres, 1964, pp.211 ;221 .
[7] Democracy in America , p. 104. .
[ 8] Jefferson , His Political Writings . 译文引自赵一凡编《美国的历史文献》，北京三联书店1989年版页28-29.
[9] [l0] Jefferson \' s Letters, pp.2BI :62.
[11 ] [ 12] Frederick Jackson Tumer, The Frontier in .American History, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1967, Pp.274;302.
[13][14] Democracy in America, Book Two , Pp. 108; 131 .
[15] Selections, p. 62 .
[16] \"The American Scholar\", Ibid. , p.76. . 1
[17] [18] \"Self- Reliance\", Ibid. , pP. 160; 148.
[ 19] Journals, vol.10 , p.8.
[20][21] Selections, pp.95 ;149.
[22] Lectures, vol. 3, p.243.
[23][24] [25] [26] \"The American Scholar\", Selections, pp.79; 79: 79: 75-76 .
[27][28 ] [29] [30] \"Napoleon; or, the Man of the World\", Selected Writings, pp.501 ;511 ;520;516.
[31] On Liberty, p. 104. \'
[32][33] Nancy Wilson Rose, Three Ways of Asian Wisdom, Simon and Schuster, New York, 1966, Pp.82;81.
[34]《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，页92
[35] Journals, vol. 15, pP.418 - 419.
[36] Democracy in America , Book II, p. 129.
[37][38][39]孟德斯鸠L《论法的精神》，商务印书馆1993年版，上册，页129、8、26。
[40] Jefferson \' s Letters, p. 295 .
[41 ] Demoracy in America, Book II, p. 109.
[42] On L.iberty, p. 106 .
[43] Democracy in America, Book II, p. IOSI.
[44]黎永泰：《中西文化与毛泽东早期思想》，成都，四川大学出版社1991年版，页43。
[45 ] Letters of Charles Eliot Norton, vol. l, p.506. Quoted from Cambridge History of American literature, p. 354 .
[46] Journals, vol. 12, p. 125.
[47]《论法的精神》，上册，页154
[48]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》卷4，页166
[49]恩格斯：《反杜林论》，同上，卷3，页320
[50] Journals, vol. S: p.251.
[51][52] Ibid. , vol. 10, pp.310;312
[53] \"The American Scholar\", Selections , p
