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杨国荣:宋明理学:内在论题及其哲学意蕴

更新时间:2012-05-30 16:10:38
作者: 杨国荣  

  

  内容提要:宋明理学作为一代思潮,有其自身的概念系统及论题。从哲学的层面说,在“理”和“气”、“心”和“理”、“心”和“性”、以及“道心”和“人心”、“气质之性”和“天地之性”等概念之后,理学既讨论何物存在或何为世界的本原及根据这样一些天道之域的形而上问题,又追问“何为人”、“何为理想人格”以及“应当做什么”、“应当如何做”等人道之域的问题。在更一般的层面上,其关切之点进一步指向“当然”与“实然”、“必然”、“自然”之间的关系。后者既涉及中国哲学所讨论的天道与人道的关系,又在普遍的哲学论域中体现了本体论、伦理学与价值论的相互交融。

  

  关键词:宋明理学 天道 人道

  

  一

  

  宋明理学在中国思想的演化过程中占有重要的一页。它的重要性不仅仅在于其内容,而且体现于其延续的历史时期。如所周知,中国思想史上曾出现过一系列重要的思潮,包括先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学,接着就是宋明理学。在这些思潮之中,宋明理学历时最久,前后差不多有近七百年的时间,跨越了宋、元、明等朝代。由此,也可从一个侧面窥见其在中国思想史以及哲学史上的地位和重要性。

  就一般的意义而言,理学以心性和天道为讨论对象。如我们所知,从先秦开始,儒家就一直在追问性与天道。这里的“性”首先与人的存在相联系,在引申的意义上,它同时涉及对人生意义的关切、精神世界的理解等问题; 天道则主要是关涉世界之“在”,包括天地万物的发生及其存在的根据,等等。理学家也从理论的层面,对这些问题做了比较细致的考察。要而言之,理学所讨论的便是宇宙人生、性与天道的最一般原理。

  从历史的角度看,理学的发生并不是无本无源的,其形成、演化与此前中国思想的发展紧密相关:它既基于以往学术发展积累起来的成果,同时又对这些思想成果做出了新的阐发。关于理学与以往思想的关系,如一般所论及,需要注意儒、释、道三者之间的互动。首先看儒学。理学往往又被称为新儒学,这一称谓已体现了理学跟以往的儒学的理论联系。事实上,我们确实可以看到新儒学对以往尤其是对先秦儒学的自觉继承、自觉发挥。另外两个方面就是释和道,释即佛教,道则包括道家和道教。理学对佛教和道家、道教的态度具有两重性:一方面,从形式方面来看,理学家站在捍卫儒学的角度上,对佛教和道教的批评、抨击不遗余力,在这种批评中,理学同时也阐发、强化了儒家的某些原理和观念; 另一方面,它又多方面的吸取了佛教和道家、道教的思想,并由此使儒学本身得到了丰富和发展。前面提到理学的中心问题关乎心性和天道,事实上,传统儒学很早就开始讨论这些问题,佛教和道家、道教同样以独特的方式涉及以上两个方面。在各种宗教中,佛教可能是对精神活动、心理现象分析得较为细致的一个学派; 道家与道教则从一开始就对天道以及自然、宇宙的本源和发展演化、道和万物的关系,等等,作了多方面的考察。理学对佛道的这些思想,在不同的程度上都有所吸取。这种吸纳,同时也为理学多方面地深化儒学提供了理论资源。

  总之,一方面,在佛学兴盛之后,如何重新振兴儒学成了当时认同儒学的士人所面临的一个重要问题。在一定意义上可以说,理学承担了这一历史使命。与之相联系,理学的兴起也可以看作是儒学的复兴。但另一方面,理学对佛教和道家、道教既批评,又吸纳,相拒而又相融。在此意义上,说理学的特点之一是儒释道融合,又有其历史根据。

  

  二

  

  作为一代思潮,理学内部又有不同的学派和人物; 而学派的区分则与具体问题的探讨紧密联系在一起。约略而言,这些具体的问题可以区分为如下几个方面。

  首先是理和气的关系。“理”这一概念虽然在先秦时代就已经出现,但作为一个哲学范畴加以集中的讨论则出现在宋明时期。对“理”的讨论又与“气”相联系。从现在的观念看,“理”近于一般原则、本质或形式,气则关乎构成世界的质料。在自然观的层面,理与气关系的讨论,主要涉及二者究竟谁更根本:是事物的形式、本质对事物更具有本原意义,还是事物的质料对世界的构成更重要? 这两者是否有先后关系? 这些问题涉及对世界的理解。与这个问题的讨论相联系,在理学中区分出两大派别:一个是注重气的元气论学派,另一个是注重理的学派。气学中有代表性的人物主要是张载,注重理的哲学家则有二程(程颢和程颐两兄弟)和朱熹等。理气关系的讨论,同时又与道器关系的论辩相联系。如上所述,理气关系中的“气”主要被理解为构成世界的质料,道器关系中的“器”则首先呈现为经验领域的特定事物,与之相应,道器之辨关乎形上之域与形下之域、普遍原理与经验对象之间的关系。从更宽泛的层面看,理气关系与道器关系的辨析,同时涉及一般与个别、普遍与特殊等关系。

  理不仅与外部世界、天道相联系,而且也与内在心性相关联,由此便产生了心与理的关系问题。心更多地涉及个体的精神活动、心理现象和意识观念。与意识活动及其结果相联系,心总是离不开一个个具体的人,并落实在不同的个体之上:所谓心、精神、意识,总是发生于特定的个体,这样的个体又是有血有肉的具体存在。与之相对,理指向一般的本质、原理、规范,这种原理具有普遍性,并非仅限于个体:一般的原则、规范,并非仅仅对特定个人有制约作用,而是超越于个人。超越于个人的普遍原则(理)与内在于个体的精神、意识(心)这两者之间到底是什么样的关系? 一般的原则是否应当以及如何落实到一个个的个体? 这就是心和理的关系所要讨论的问题。与这一问题相关的两个不同学派分别是心学与狭义上的理学。心学的重点就放在个体之心上,它对个体的存在也更为注重。在某种意义上,心学注意到了普遍原则、规范只有落实并内化于每一个人,才能实际地起作用。理学则更注重原则的普遍性,强调原则本身不可违背,每一个体都应该遵循这种普遍原则。这里不难注意到,理学可以作广义和狭义的理解:从广义上看,理学泛指宋明时期主流思潮,包括注重气、注重心与注重理等不同学派;狭义上的理学,则是在理气(道器)关系、心与理等关系上以理(道)为第一原理、认为理和道更具有本原性的学派。

  心和理的问题和心和性的问题紧密相关:心和理的定位在理论上涉及心和性的关系。理学论域中的“性”,主要以理为具体内容,它规定了人的本质:对理学家而言,人之为人的本质,便来自于理。一般来说,在心和性这两者中,持心学立场者较为注重个体之心,以理为第一原理者则更注重性。性与理合一,体现了普遍的本质,心则更多地体现了个体性的规定。心性之辨与心理关系相关联,构成了理学讨论的重要内容。心性层面的讨论还关乎“气质之性”和“天地之性”的区分。“气质之性”体现的首先是人在生物学意义上的感性规定; “天地之性”则更多地呈现了道德意义,是人作为道德主体所具有的本质。“气质之性”和“天地之性”关系的讨论,涉及对何为人的理解。

  与心性相联系的尚有人心和道心的辨析。人心主要是指人的自然欲望,如饥而欲食、渴而欲饮之类。道心则体现于精神性或理性的追求,如希望成就完美的德性,便体现了道心。人心和道心、自然的欲望和崇高的道德追求之间的关系应该如何理解? 这是人心和道心之辨所涉及的问题。相应于人心道心之辨的是“理”和“欲”之间的关系。谈到理学,一般便会联想到“天理”与“人欲”之辨,对“理”、“欲”关系的讨论确实构成理学中重要的方面。这里的“欲”指人的感性或自然欲望,“理”则表现为理性的要求。“理”、“欲”的关系所涉及的是人的自然欲望和人的理性追求之间如何定位的问题。从总体上看,在“理”与“欲”的关系上,理学家对“道心”和“理”往往给予更多的关注。当然,与肯定个体之心相联系,心学的立场则为承诺人心与“欲”提供了某种理论空间。在理学之中,理与气、心与理、心性、理欲等问题的讨论,同时又与知行之辩相联系。无论在天道之域,抑或人道之域,都涉及对“理”与“道”的把握,所谓穷理、格物、致知,等等,都关乎这一方面的问题。另一方面,心与理、心与性、理与欲的辨析,又指向人自身的成就,所谓成人或成圣,而完美的人格则既表现为内在的德性,又体现于外在的德行。由此,便发生了知行的关系问题:如何穷理、致知? 道德认识是否需要基于道德践行?如何从知善走向行善? 这些问题便构成了知行之辩的具体内容。

  

  三

  

  以上是理学的主要论题。“理”和“气”(“道”和“器”)、“心”和“理”、“心”与“性”、“道心”与“人心”、“知”与“行”等都是理学所运用的语言和概念。那么,在这些语言、概念之后,究竟包含一些什么样的哲学问题? 换言之,以理学的话语、概念所表达的以上论题,究竟具有什么哲学内涵? 这无疑需要作进一步的分析。

  首先是“理”“气”(“道”“器”)关系。“理”“气”(“道”“器”)关系所涉及的是对世界的理解问题,包括何物存在、如何存在。具体而言,世界的本源、根据是什么? 物质的元素、质料与普遍的法则之间到底是一种什么样的关系? 特定的对象和一般的法则之间的关系应当如何理解? 等等。“气”与“器”总是与具体的事物相联系,而“理”与“道”则表现为一种普遍的法则,普遍的法则究竟内在于具体的对象之中,还是超越于具体的个体?这些问题是人们在理解世界时无法回避的,在中国传统哲学中,它们属“天道”之域。以何物存在、如何存在为追问的内容,这些问题同时具有形而上的性质。

  与理气之辨相联系的是“心”和“性”、“心”和“理”的关系。理气关系首先指向天道,相对于此,“心”和“性”、“心”和“理”更多地与人的存在相联系,属人道之域。作为天道之域论题的“理”“气”之辩主要讨论人之外的世界或宇宙,“心”和“性”、“心”和“理”的探讨则意味着从外部的世界回到人自身。如前所述,“天道”观念关注的是外部世界,其问题首先是何物存在,“人道”作为与人相联系的问题,则首先追问何为人(“什么是人”)。不同的学派、不同的人物都追问“何为人”的问题。在先秦时代,儒家便严于“人禽之辨”,后者所涉及的也就是人与动物(禽兽)的区分问题:究竟是什么将人与禽兽区分开来? 人作为人到底以什么作为其根本规定? 这些问题在理学之中进一步与心与性、心与理的关系相联系。人应该被理解为“理”的化身或天理的人格化,还是应该被理解为一个一个具体的、有血有肉的个体?

  这是理学所关注的问题之一。事实上,理学所讨论的心性问题、心和理的关系问题以及关于“气质之性”和“天地之性”的关系问题,都与“何为人”这一更本原的问题相联系。如果从哲学的层面去概括以上问题,则这里涉及的就是人究竟仅仅内含理性的本质还是同时具有感性的规定? 人是抽象的存在还是具体的存在? 关于心理、心性的问题都与之相联系。

  与人是什么(何为人)相联系的是人应当成为什么(何为理想人格)。人是什么(何为人)首先涉及事实,其问题主要在于:从事实的角度来看,人到底是何种存在? 人应当成为什么(何为理想人格)则关乎“应然”的问题。如上所述,从事实层面来看,人或者可以被视为“理”的化身,或者可以被理解为有血有肉的具体个体。然而,人的存在不能停留、满足于这样一个事实的层面之上,人还要去追求自己的理想。那么,理想的人(也就是我们应当努力实现的人格),到底具有什么样的内涵? 在中国哲学尤其是儒家哲学中,以上问题主要与理想人格问题相联系。从内在的逻辑关系看,何为人与何为理想的人格这两个问题并非完全不相涉:对何为人的理解,内在地制约着对理想人格的规定。从人是理的化身这一前提出发,理想人格往往便被规定为醇儒,其内在人格完全由普遍的天理所构成,不能有丝毫人欲、感性的观念掺杂其间; 从人是包含感性规定的具体存在这一观念出发,则要求在实现天理、追求德性的同时,给人的感性的规定以适当的地位,也就是说,在追求理想人格的同时,应承认感性规定存在的“合法性”。

  何为人与何为应然之人(理想人格)的讨论,常常引向德性与德行的关系。事实上,在理学中,心性等问题的讨论,总是与“德性”与“德行”相联系。“德性”关乎内在人格,“德行”则表现为道德行为。如何理解道德行为? 这一问题具体涉及“自觉”和“自愿”的关系问题。道德行为无疑应当遵循普遍之理的要求,然而,如果仅仅遵循普遍之理、无条件地执行天理的命令,则这种行为固然是自觉的,但却不一定合乎人的内在意愿。在自觉地理解、接受天理的要求或普遍的原则之外,是否还要考虑个人自身的意愿?(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
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文章来源:《学海》2012年1期
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