当代世界对话实践不仅表现在以人权对话为核心的政治对话上，而且表现在以宗教—伦理对话为核心的文明对话上，尤其文化全球化，为跨文化对话提供了历史的必要性和可能性。当代世界对话实践要求我们从理论上反思对话，形成一套完整严密和行之有效的对话理论。在历史上，最为类似对话的一种现象是谈判。严格地说，谈判不是对话。谈判是利益的交换，并且以实力为后盾，是在其他博弈行为遭遇障碍时，以言语博弈来代换的一种策略行为。换句话说，谈判在本质上所诉诸的是私利—强权，而不是公理。虽然谈判在一定程度上有利于公共理性和交往理性的成长，但却依赖于个人或集团之非公共理性或非交往理性的人性假设。从谈判到对话，中间需要形成公共论坛，确立商谈伦理。只有在形成以多元意识形态为背景的、意识形态中立的公共政治领域，才能形成公共论坛，确立商谈伦理。对话的前提有两个方面：一是存在两个以上自由、平等、理性和宽容的主体；二是双方以及各方具有最小共识，所谓最小共识就是双方以及各方具有共存意识。在历史上，这种最小共识首先表现为所谓黄金法则即金规则。但是，金规则是通过提取公因式方法获得的最小共识，其局限性在于其抽象性，只能达到程序共识、原则共识，不能达到具体共识。由此，我们力图以求同法和存异法来探讨获得具体共识的方法。
一、从谈判（讨价还价）到对话
在历史上，除了以《论语》和《对话》为代表的哲学对话之外，一直没有其他对话形式存在。最为类似对话的一种形式是谈判。然而，严格地说，谈判不是对话。
首先，谈判是利益的交换，而对话则是意见的交换。谈判的目的是谋求利益，而对话的目的则是谋求共识。二者都有正负两个方面：利益之增加或危害之减少；共识之增加或异见之减少。虽然谈判也须一定共识作为基础，例如双方或者各方具有程序共识、原则共识乃至具体共识，否则谈判既不可能进行，更不可能成功。但是谈判所依据的共识完全是表面的，实质是利益的分割。但对话却超越了利益的划分。意见分歧并不一定等于利益分歧，意见一致也不一定等于利益一致。
其次，谈判以实力为后盾，而对话则以知识为背景。谈判虽然也要诉诸道理，但也完全是表面的，实质是实力的较量。除非双方或者各方实力均衡，导致利益均衡之外，一般地说，实力强势一方在利益上居于优势地位，实力弱势一方在利益上处于劣势地位。这不是说，道理在谈判中不起任何作用。而是说，道理在谈判中起作用亦须转化成为实力因素，例如影响舆论，从而实现“得道多助，失道寡助”。但对话却超越了实力的比较。只要在一个底线上，知识多寡并不影响对话主体的自由以及他们之间的平等关系。谈判是以力服人，对话是以理服人。
最后，谈判是在其他博弈行为遭遇障碍时，以言语博弈来代换的一种策略行为。例如由于种种原因，或由于代价过高，或由于实力不足，亦或由于舆论不利等等，双方或者各方中止军事对抗，停战言和，进行谈判。在一个健全和完善的市场经济体制下，由于法律干预，各种抢劫、盗窃、诈骗以及投机等等行为风险太高，使得人们只能通过市场交易，进行讨价还价（谈判）。但是，例如在现实生活中边打边谈、一边合法交易一边非法投机等等现象，都表明了谈判唯利所求和唯力为能的行为特征。如果一方纯粹可以凭实力谋利益，并且所付出的成本严格小于谈判所付出的成本（例如浪费时间等等），在这种情况下，谈判往往破裂。相反，对话虽然也是言语行为，但却不是策略行为。意见也好，知识也好，只能在对话中交换，别无他途。
最为典型的谈判有两种形式：一是市场交易，二是政治交易，其中通行的流程是讨价还价。我们以博弈论的讨价还价模型[1]来说明：
第一个例子是一个有限回合（设3回合）的讨价还价。讨价还价通常之所以有限，是因为在谈判过程中，双方或者各方都要付出“时间成本”，譬如资源（人力、物力、财力）消耗以及成本负担等等，使得谈判如果无限进行下去，双方或者各方得利均趋近于0。假定甲乙两方进行谈判，甲方在第一个回合中要求100单位，乙方或接受，或拒绝。若乙方接受，谈判终止，甲方收益100单位，乙方收益0单位；若乙方拒绝，谈判继续。乙方在第二个回合中要求50单位，甲方或接受，或拒绝。若甲方接受，谈判终止，乙方收益50单位，甲方收益50单位；若甲方拒绝，谈判继续。甲方在第三个回合中要求75单位，由于“时间成本”因素，乙方接受，谈判终止，甲方最终收益75单位，乙方最终收益25单位。这样就完成了一个谈判过程。
上述谈判过程，严格地说，双方收益是逐次磨损的。我们通常代入δ（0≤δ≤1），我们称δ为“贴现因子”或者“消耗系数”。谈判如果即时完成，δ趋近于1，可以忽略不计；如果持续一段时间，δ就得考虑进去。假如上述谈判是甲乙双方分配一块蛋糕，那么在蛋糕腐败前结束谈判是双方的共同选择，否则，δ趋近于0，最终双方收益为0。正是在这个意义上，谈判表现为一个有限回合的讨价还价。
第二个例子是无限回合（设n回合）的讨价还价。讨价还价之所以有时无限，是因为在谈判过程中，“时间成本”，譬如资源（人力、物力、财力）消耗以及成本负担等等均趋近于0，可以忽略不计。假定甲乙两方进行谈判，甲方在1，3，5等等奇数回合中要求100单位，乙方或接受，或拒绝。若乙方接受，谈判终止，甲方收益100单位，乙方收益0单位；若乙方拒绝，谈判继续。乙方在2，4，6等等偶数回合中要求100单位，若甲方接受，谈判终止，乙方收益100单位，甲方收益0单位；若甲方拒绝，谈判继续。这样一个谈判过程在原则上可以延续不断。
上述谈判过程，双方收益不一定会逐次磨损，有时增加，有时减少。假如上述谈判是甲乙双方分配一块土地，那么地价不一定会逐次磨损，或由于地下资源和周边地段的开发等等情况而增加，或由于相反情况而减少。假如双方（自然人或法人）发生地产争议，由于付诸国内司法裁决，可以终止讨价还价；但是，假如双方（国家）发生领土争议，由于无法付诸国际司法裁决，在原则上不能终止讨价还价。正是在这个意义上，谈判表现为一个无限回合的讨价还价。
总之，谈判在本质上所诉诸的是私利—强权，而不是公理。谈判双方或者各方，无论自然人或法人，还是国家，其行为特征都是企图将自身利益最大化或将自身危害最小化。因此谈判依赖于个人或集团之非公共理性或非交往理性的人性假设。谈判双方或者各方通常是理性的，他们不仅知道趋利避害，而且知道利益与实力之间的正比关系，以一分实力谋一分利益，以十分实力谋十分利益。当然，谈判的技术和艺术非常重要，时常可以帮助人们扭转局面，譬如共谋和防共谋，同盟和反同盟等等策略，都有可能改变力量对比，变不利为有利。这些方面充分表现了谈判的认知—工具理性。但是，谈判在一定程度上有利于公共理性和交往理性的成长。谈判双方或者各方，不能只顾自己，不顾别人，而要既顾自己，也顾别人。只有平衡各自的利益和实力，谈判才能成功。而谈判的圆满结果则是双方或者各方的互利互惠和双赢共赢。在这样一个基础上，进而人们的行为超越了利益和实力的算计，谈判也就孕育了对话的因素。
二、公共论坛与商谈伦理
公共论坛可以理解为使对话成为可能的言语场所，而商谈伦理则可以理解为使对话成为可能的行为规范。
在社会“正义论”伦理的“道德建构主义”中，罗尔斯通过“基本善”、“两个正义原则”、“两个优先规则”和“一般的观念”、“词典式序列”、“最大最小值规则”阐明他的道德共识，并且通过“原初状态”和“无知之幕”的方法予以证明。
首先，罗尔斯论述“基本善”、“两个正义原则”、“两个优先规则”和“一般的观念”。罗尔斯说：“基本善”（primary good，或译“首要善”）是指“那些被假定为一个理性的人无论他想要别的什么都需要的东西”，包括“权利和自由、机会和权力、收入和财富”以及“一个人的自我价值感”[2]，亦即一种基本价值或底线价值。当然，存在对于基本善的认同未必导致价值共识。情况或许恰好相反。一般地说，形式的或程序意义上的基本善比内容的或实质意义上的基本善更便于求得价值共识。在正义论中，罗尔斯正是按照从形式、程序到内容、实质这一顺序排列基本善的，以便确立它的合理分配或划分原则。两个正义原则是贯穿罗尔斯《正义论》的基本线索。罗尔斯说：“对我们来说，正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排。”[3]在罗尔斯《正义论》中，从第二章第11节的首次陈述到第五章第46节的最后陈述，“两个正义原则”（two principles of justice：第一个原则——平等自由原则；第二个原则——①差别原则、②机会的公正平等原则）、“两个优先规则”（two rules of priority：第一个优先规则——自由的优先性；第二个优先规则——正义对效率和福利的优先）和“一般的观念”（general conception of justice）反复得到表述。所有陈述通常通过直言判断（“……应平等”）和假言判断（“如果不平等，那么应……”）两类判断予以表述。我们可以把前一类陈述称之为“强陈述”，它充分表现了罗尔斯之原则的理想性；把后一类陈述称之为“弱陈述”，它充分表现了罗尔斯之原则的现实性，亦即理想对现实的让步。其次，“词典式序列”（lexical order）是只有满足第一个原则，才能满足第二个原则的意思。两个正义原则通过词典式的次序排列过渡到了两个优先规则。之所以第一个原则——平等自由原则优先于第二个原则（自由的优先性）；而机会的公正平等原则又优先于差别原则（正义对效率和福利的优先），——总之，正当优先于善，是因为从形式、程序—内容、实质这一序列来考虑问题，前者比后者更容易满足（如平等自由比平等收入更容易满足、平等机会比平等财富更容易满足等）。最后，“最大最小值规则”（maximin rule）是满足最不利者或最少受惠者的最大利益。两个正义原则的所有弱陈述——假言判断均需满足最大最小值规则（“如果不平等，那么应满足最大最小值规则”）。之所以这样安排，是因为满足最不利者或最少受惠者的最大利益是满足所有人利益的先决条件，是求得价值共识的根本保证。这里既排除了最有利者或最多受惠者对最不利者或最少受惠者的“掠夺”，也排除了后者对前者的“剥夺”，推动作为道德人之代表人的各方达成理性共识。
所谓“罗尔斯式证明”可以称之为一种作为方法论的契约论。这种证明就是一种设计，通过设计一种“原初状态”，保证所有人（理性人或道德人）无论他选择别的什么都对于两个正义原则达成一致意见或协议。罗尔斯说：“在作为公平的正义中，平等的原初状态相应于传统的社会契约理论中的自然状态。这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”“原初状态（original position）是这样定义的：它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。”[4]总之，这是一种纯粹假设的、虚拟的状态。这个原初状态是由一系列限制条件构成的。其中包括：客观环境中的中等匮乏条件；主观环境中的相互冷淡或对别人利益的不感兴趣的条件；对知识的限制亦即“无知之幕”——所谓“无知之幕”（veil of ignorance）是指在原初状态中，所有人都只具有一般知识，不具有特殊信息；以及对原则的形式限制（包括五种限制条件：一般性、普遍性、公开性、有序性和终极性）等等。罗尔斯特别强调所有限制条件均要尽可能地少而弱，而非多而强。因此他认为：“相互冷淡+无知之幕”的假设优于“仁爱+知识”的假设。
总之，在罗尔斯的社会“正义论”伦理的“道德建构主义”中，所谓共识是通过设置一些先验的前提、理想的条件达成的，仿佛“预定和谐”。这里既没有公共论坛的可能，更没有对话的可能。
但是，在社会政治“自由主义”的“政治建构主义”中，罗尔斯通过如“理性的”与“合理的”以及“重叠共识”、“权利的优先性与善”、“公共理性”等以“理性多元论的事实”为背景的政治自由主义的理性主义理念，阐明他的政治共识。
罗尔斯分析了“作为公平的正义中存在着五个极其重要的事实”，其中最重要的两个，一是“理性多元论的事实”：“现代民主社会中所存在的宗教、哲学和道德学说的多样性不是一种也许很快就要消失的历史条件，而是民主制度之公共文化的一个永久性特征。在由自由制度之基本权利和基本自由所保证的政治和社会条件下，冲突着的、互不相容但合乎理性的统合性学说的这种多样性将会产生出来并持续下去，如果这种多样性还不存在的话。我把关于自由社会的这个事实称为理性多元论的事实（fact of reasonable pluralism）。”二是“压迫性的事实”：“要想维持公众对某种统合性学说的持续忠诚，只有依靠使用国家的压迫性权力，从而随之而来的不仅是官方罪行和不可避免的粗暴和残忍，而且还有对宗教、哲学和科学的败坏。如果我们说，当政治社会在确认同一的统合性学说方面是意见一致的时候，它就成为一个共同体，那么要想维持这个政治共同体，国家权力的压迫性使用以及所伴随的罪恶就是必然的。让我们将这种情况称为压迫性的事实（fact of oppression）。”[5]罗尔斯的理论是以这样一些事实为背景的。首先，罗尔斯“在合理的（rational）与理性的（reasonable）之间做出区别”时，将“这种区别平行于康德在假言命令（hypothetical imperative）与绝对命令（categorical imperative）之间所做的区别。”[6]其次，在这一区别的基础上，罗尔斯提出了“理性的重叠共识”（overlapping consensus）：“所谓重叠共识，我们是指：这种政治正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的，而这些学说自身都拥有众多的拥护者，并且世代相传，生生不息。我相信，就民主社会的公民所能得到的而言，这是政治统一和社会统一之最合乎理性的基础。”[7]理性的重叠共识是在不同的“宗教的、哲学的或道德的统合性学说”中确认共同的“政治的正义观念”。这里的根据是自由主义关于两个领域——私人领域与公共领域的划界。根据“政教分离”原则，所谓“统合性学说”（comprehensive doctrines，或译“完备性学说”）应当属于私人领域，因此是多元的；“政治正义观念”应当属于公共领域，因此是普世的。罗尔斯提出所谓理性的重叠共识的真正意图是要求政治中立，从而要求从政治领域中驱逐意识形态，以政治价值中立来实现政治普世价值。
总之，在罗尔斯的社会政治“自由主义”的“政治建构主义”中，所谓共识是通过形成以多元意识形态为背景的、意识形态中立的公共政治领域达成的。这里就有了公共论坛的可能，更有了对话的可能。
哈贝马斯提出“交往行为理论”，强调交往行为是以语言为媒介的行为，因而将交往行为还原为言语行为。
哈贝马斯“根据行为者，世界关联”划分出“四种行为概念”：“目的（策略）行为：行为者—客观世界”、“规范行为：行为者—社会世界和客观世界”、“戏剧行为：行为者—主观世界和客观世界”、“交往行为”。其中，“交往行为（kommunikatives Handeln）概念所涉及到的是至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动，这些主体使用（口头的或口头之外的）手段，建立起一种人际关系。行为者通过行为语境寻求沟通，以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来。解释（Interpretation）的核心意义主要在于通过协商对共识的语境加以明确。在这种行为模式中，语言享有一种特殊的地位”。[8]
哈贝马斯由此提出了“商谈伦理”（discourse ethics，或译“辩谈伦理”），并且确立了两个充分条件：一是公共论坛或对话场所；二是理想语言或理想语境。哈贝马斯“提出三种有效性要求，即：所作陈述是真实的（甚至于只是顺便提及的命题内涵的前提实际上也必须得到满足）；与一个规范语境相关的言语行为是正确的（甚至于它应当满足的规范语境自身也必须具有合法性）；言语者所表现出来的意向必须言出心声。”“也就是说，言语者要求其命题或实际前提具有真实性，合法行为及其规范语境具有正确性，主体经验的表达具有真诚性。”“这样一种关系分别存在于表达与：客观世界（作为一切实体的总体性并使真实的表达成为可能）之间；社会世界（作为一切正当人际关系总体性）之间；以及主观世界（作为只有言语者才特许进入的经验的总体性）之间。”[9]总之，哈贝马斯系统研究言语（交往）行为的目的是为了人们之间相互沟通，以便达成共识。
罗尔斯的社会“正义论”伦理的“道德建构主义”企图通过先验前提和理想条件的设置达成共识，罗尔斯的社会政治“自由主义”的“政治建构主义”转向通过形成以多元意识形态为背景的、意识形态中立的公共政治领域达成共识，哈贝马斯的“交往行为理论”最终确立了“公共论坛”和“商谈伦理”，为人们通过对话达成共识提供了场所约束和规范约束。
三、从金规则（提取共因式）到求同存异
“金规则”或“黄金法则”是体现在“各宗教”和“非宗教传统”中的共同原则，因而是“世界人权”和“全球伦理”的普世原则。其奥秘是人们从人与人之间的交往实践中概括总结的关于人与人之间的社会关系的基本原则。根据某些西方学者的研究成果，这一原则在“各宗教”和“非宗教传统”中均有类似表述，[10]它属于四个层次之一：一是“铁规则”或“黑铁法则”——“以眼还眼，以牙还牙”，这是最低层次的复仇原则；二是“铜规则”或“青铜法则”——“像别人应受的一样对待别人”，这是较高层次的互惠原则；三是“银规则”或“白银法则”——“自己不愿意那样被对待，就不要那样去对待别人”，这是次高层次的爱的原则，也有人认为它是最高层次的；四是“金规则”或“黄金法则”——“你愿意别人怎样待你，你就那样对待别人”（“正如你愿意别人那样待你，你就要那样待人”），这是最高层次的爱的原则，也有人认为它是次高层次的。后两种相比较，第三种（反面表述）具有消极的不作为特征，但同时又具有不干涉特征；而第四种（正面表述）则具有积极的作为特征，但同时又具有干涉特征。[11]好像正是基于这样一种考虑，我们通常所运用的“金规则”或“黄金法则”主要是“己所不欲，勿施于人！”而不是“己所欲，施于人！”
虽然“金规则”或“黄金法则”可以在文献学或版本学的意义上，从几乎所有文化传统中得到证明，但是在解释学的意义上，值得怀疑。在各种文化传统中，虽然具有共同的“金规则”或“黄金法则”，但却具有不同的“上下文”或“文化语境”。
我们可以儒家和基督教的比较为例：虽然他们均有“金规则”或“黄金法则”，但是，一旦我们将其还原为“上下文”或“文化语境”中，两者之间差异就显而易见了：一个是只有父母和家庭的儒家世俗伦理；另一个是还有上帝和天国的基督教宗教伦理。两者如何“通约”，怎样“公度”？
最初将这一观念称之为“金规则”和“黄金法则”的是霍布斯。但康德却不以为然。他说：“人们不要以为，‘己所不欲，勿施于人’这句老话在这里能够充当准绳或者原则。因为它尽管有不同的限制，但却是从原则导出的；它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己的义务的根据（因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也无须施惠于他），最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩，等等。”[12]康德以“普遍立法”原则来取代。这样，我们就有了“金规则Ⅰ”（所表述的“人”是蕴涵经验意义上的人）和“金规则Ⅱ”（所表述的“人”是纯粹理性意义上的人）两种表述。
所谓“金规则”或“黄金法则”乃是这样一个格式：提取公因式法。这一格式认定各种特殊之中存在公因子，提取公因式，就构成了普遍。这里的困难是：是否存在“可通约”或“可公度”的原子？如“己所不欲，勿施于人”等；即使在各个文化系统中存在类似这样一个文化原子，从语境上去考察，就会发现共同表层语法所依赖的不同深层语法；从语用上来考察，也会发现人们通常各取所需，为我所用；让一步说，一个对所有人都具有同等价值的事物，往往不是导致人们之间的和谐共处，而是引发人们之间的相互冲突。为了求得价值共识，提取公因式法通过从具体存在中不断抽象，从而趋向于内涵无限小、外延无限大的普遍抽象概念。因此，提取公因式法，既不是正确的理论方法，也不是有效的实践方法，多半不能求得价值共识。
赵汀阳提出了一个修正版的“金规则”：“人所不欲勿施于人”。他称之为“无人被排挤”原则（exclusion of no body）。他说：“在这里它意味着一条关于如何选择任何共同伦理规范的元规则，这个元规则蕴涵着彻底的公正，可以表述为：（1）以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；（2）任何一种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值系统的权利，即建立自己的关于优越性（virtues）的概念的权利，并且，如果文化间存在分歧，则以（1）为准。”[13]其实，无论“己所不欲，勿施于人”，还是“人所不欲，勿施于人”，或者“人和己所不欲，勿施于人”，这是一种修辞，亦即一种类比。但是按照逻辑，从前项（“己所不欲”）无论如何推不出后项（“勿施于人”）。此外，“我活，也要让别人活”（“live，let live”）。“人”也好，“己”也好，都是“感性存在者”。如果我们将“人”“己”转换为“理性存在者”，那么我们就走向了康德，从“金规则Ⅰ”转换为“金规则Ⅱ”。
但是，人毕竟不是纯粹“理性存在者”，同时作为“感性存在者”——人，除了“金规则”或“黄金法则”之外，还有什么别的办法，推动人们相互沟通，达成共识？何怀宏在谈论罗尔斯的“重叠的一致”时，有一段话很有启发意义。他说：“在此，我也许有必要指出一个容易从字面上产生的误解，即以为‘重叠的一致’是指几个圆圈相交而重合的部分，这至少在罗尔斯那里不是这样，1994年春天，罗尔斯在题为‘政治和社会哲学’、也许是他最后一次的开课中，当讲到‘重叠的一致’时，他特意在黑板上画了几个分开的大圆圈，表示各种广泛的价值理论，再由这些圆圈引出几条直线，共同指向一个很小的圆圈，这就是他所指的‘重叠的一致’，看来，罗尔斯通过这一图示所要强调的是：‘重叠的一致’的内容相当独立和分离于各个广泛体系，并且其范围是相当小的。”[14]
“金规则”由于它的提取公因式特征，具有其抽象性困难，在具体实践中几乎无法作为最小共识。由此，我们提出“求同法”、“存异法”予以补充。
让我们用两个例子来说明：
假定A、B两人是理性的，这里“理性”的意思有两个：一是他们力求将自身利益最大化或将自身危害最小化；二是他们只会通过诉诸道理方式诉诸自身利益，通过说服对方，获得对方承认，始终不会诉诸威胁、欺骗等等方式。
在第一个例子里，双方分配一块蛋糕。双方一致同意按照“公正”原则分配。这个“公正”原则虽然获得双方一致认同，但却没有任何具体实践意义。因为双方对于“公正”的理解和解释充满歧义。譬如，A将“公正”理解为几何比例的对等，因而认为自己由于贡献（或出钱，或出力）大于对方，因而认为自己应该多得（譬如7︰3）；——假如他以资本付出为分配理由，他大概就是一个资本主义者；假如他以劳动付出为分配理由，他大概就是一个社会主义者；假如他以需要满足为分配理由，他就是一个共产主义者了。——但是，B将“公正”理解为算术比例的对等，因而认为双方应该均得（譬如5︰5）——这是一种平均主义。如果任何一方的方案被对方接受，问题就解决了。但是谁都没有说服得了谁的本事。每一方的方案都被对方拒绝。假定并不存在任何第三方作为仲裁人，或由于事情意义过小，或由于诉讼成本过高，亦或二者兼而有之，双方均无兴趣付诸仲裁。这样就出现了“求同”困境。但是，由于“时间成本”，双方争议不能无限滞后，因为蛋糕在一段时间后腐败，双方收益为0，所以必须立即解决问题。“求同”不行，只好“存异”。所谓“存异”就是搁置争议，悬置各自理由，不作是非判断。于是，双方寻找其他办法解决问题。譬如投硬币，掷骰子，或锤子、剪刀、布等等。双方选择这一办法，不是因为他们迷信，走向了非理性或反理性，而是因为他们意识到了，由于双方在这些游戏中各自胜负概率均为1/2，机会公平。因此选择这些游戏恰好是双方理性的表现。这样就克服了“求同”困境。这就是人类的实践智慧。但是，即使最后的结果是按照A的方案分配，也不等于A的理由获得B的承认，同样，即使最后的结果是按照B的方案分配，也不等于B的理由获得A的承认。“存异”状况没有改变。最后的结果是既“求同”（方案），又“存异”（理由）。
在第二个例子里，双方分配一块土地。前面的情况同于第一例，A提出按照7︰3比例分配，B提出按照5︰5比例分配。后面的情况异于第一例，假如双方（自然人或法人）发生地产争议，由于付诸国内司法裁决，可以解决问题；但是，假如双方（国家）发生领土争议，由于无法付诸国际司法裁决，始终不能解决问题。这样也出现了“求同”困境。但是，土地具有重大意义，双方均不同意通过游戏办法解决。然而，土地不会腐败，由于“时间成本”趋近于0，双方争议可以无限滞后，由于改变现状对双方都不利，双方一致同意维持现状。这样也克服了“求同”困境。这也是人类的实践智慧。但是，即使现状是A占有土地，也不等于A的理由获得B的承认；同样，即使现状是B占有土地，也不等于B的理由获得A的承认。最后的结果是既“求同”（现状），又“存异”（理由）。
在上述两个例子里，“求同”中有“存异”，“存异”中有“求同”。“求同”变为“存异”，“存异”变为“求同”。“求同”的困境总是被“存异”的办法所克服，通过“存异”，达到新的“求同”。从“求同”、“存异”到新的“求同”，这是一个辩证过程，尤其适用于一个具体的通过对话求得共识的过程。
除此之外，“求同”、“存异”还有更加广泛和深刻的意义：
一是求同法。设在一个给定的大圆圈（文化价值体系的集合）中，各种文化价值体系为若干小圆圈，它们之间相互交叉、重叠，求取交集。求同法的定律是：圆圈越多，交集越小；圆圈越少，交集越大。这里确实存在价值共识。但是，这里的困难是：价值共识与多元文化成反比关系。这一反比关系使得价值共识与多元文化间相互冲突。换句话说，文化越多元，价值共识越不可能；文化越不多元，价值共识越可能；当且仅当这一趋向达到极限（最大一元文化价值体系），价值共识理想也就成为现实。
二是存异法。在一个给定的大圆圈（文化价值体系的集合）中，各种文化价值体系为若干小圆圈，它们之间相互不交叉、不重叠，其交集为空集。存异法的定律是：圆圈越少，其交集为空集的概率越大；圆圈越多，其交集为空集的概率越小。这里的困难是：并不存在价值共识。但是，其交集为空集的概率增大意味着价值共识可能性的增强，其交集为空集的概率减小意味着价值共识可能性的减弱。如果不在严格意义上，而在宽泛意义上，我们仍然可以期望价值共识。这里，价值共识与多元文化成正比关系。这一正比关系使得价值共识与多元文化间和谐共处。换句话说，文化越不多元，价值共识越不可能；文化越多元，价值共识越可能。当且仅当这一趋向达到极限（最大多元文化价值体系），价值共识理想也就同样成为现实。
总之，提取公因式法由于存在种种解释学的困境，不是求得价值共识的正确的理论方法和有效的实践方法。求同法导致一元论的严格意义上的价值共识；存异法引发多元论的宽泛意义上的价值共识。理论上，二者代表了两个截然相反的极限状态；现实中，各种文化价值体系既不会无“同”可求，也不会无“异”可存。二者各有长短，在应用中务必取长补短。但是，总起来说，与求同法相比较，存异法不仅更现实，而且更合理。这就是说，一方面，如果若干文化价值体系之间相互冲突，那么，最好的办法是援引更多文化价值体系以便缓冲。在这一意义上，“存异”为“求同”之前提。另方面，即使若干文化价值体系之间相互和谐，在求取普遍价值共识时，保存各自文化特色，从而保存更多文化价值体系仍然是最好的办法。在这一意义上，“存异”仍然为“求同”之前提。
以上我们首先揭示了“求同”和“存异”在一个具体对话过程中的辩证关系，阐明了求取共识必须以悬置异见为前提；然后我们揭示了求同法和存异法的定律，阐明了在整个文化价值的取向和导向中，求同仍然应当以存异为前提。
总之，从讨价还价的谈判模式到求同存异的对话模式，首先必须设定公共论坛的场所约束和商谈伦理的规范约束，然后必须扬弃通过提取公因式方法获得的“金规则”，只有这样，才能在“求同”与“存异”的相反相成中展开一切对话。
（原载《学术月刊》2011年第8期）
注释：
[1] 参见张维迎：《博弈论与信息经济学》，上海：上海三联书店、上海人民出版社，1996，200~207页；谢识予：《经济博弈论》，上海：复旦大学出版社，2002，145~150页。但我在借用时作了修改。
[2] 参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988，92~93页。
[3] 同上，7页。
[4] 同上，12、120页。
[5] [美]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海：上海三联书店，2002，57页。
[6] 参见同上，133页。
[7] 同上，55页。
[8] [德]尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷“行为合理性与社会合理化”，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004，84~85页。
[9] 同上，100页。
[10] 参见《全球伦理——世界宗教议会宣言》，[德]孔汉思、库舍尔编，何光沪译，成都：四川人民出版社，1997，75~76页，另见148~154页。
[11] 参见[美]H.T.D.罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，北京：华夏出版社，2000，64~66页。其中，我将“箔”改译为“铜”，以符合于日常语言习惯。
[12] 《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005，438页。
[13] 赵汀阳：《论可能生活——一种关于幸福和公正的理论》，北京：中国人民大学出版社，2004，311页。
[14] 何怀宏：《底线伦理》，沈阳：辽宁人民出版社，1998，209页。
