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张盾:“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思

更新时间:2012-01-03 15:36:51
作者: 张盾  

  

  

  一、引论

  

  在现代哲学中,道德哲学和政治哲学是内在相关的两个部分。这种相关性根源于:在对现代性的反思和批判性理解中,政治问题和道德问题存在一种本质联系。从思想史看,霍布斯、洛克为现代性的最初奠基是:以自我保存为前提建立起的公民社会将允许每个人自由平等地追逐自己的私人利益,这就是主导现代的“特殊性”原则。卢梭奋起抗争,指出这样的奠基使现代政治非道德化,使政治与道德处在紧张的对立当中,在这样的基础上不可能建立好社会;好的公民社会需要建立在“普遍性”的基础上,这个普遍性就是道德。卢梭首倡建立“道德政治”,康德、黑格尔和马克思紧紧追随这一方向,从而使“道德政治”成为现代性批判的核心问题,①也使道德哲学和政治哲学的内在关联成为重要而艰巨的课题。

  

  长期以来,许多现代哲学研究者忽视道德哲学和政治哲学的这种内在关联,而倾向于把道德哲学看成是先验哲学的一个部分。康德研究是一个突出例证:研究者大多从先验哲学的角度去理解康德伦理学的意义,而对康德哲学中道德问题和政治问题的本质联系则很少涉及,其结果是,无论对康德的伦理学还是政治哲学的研究,经常得出不符合实情的结论。这种倾向也存在于马克思哲学的研究中,“道德政治”这一现代思想史的重大主题,在马克思哲学研究中基本是缺席的。这使我们无法解释现代思想史一个最意味深长的矛盾现象:尽管马克思看不起主流现代伦理学,从不介入他们的任何学术争论,但马克思学说就其本质来说却是卢梭、康德开启的“道德政治”这一思想趋向发展的顶点,其对现代政治提出了最高的道德要求,因此成为最深刻的现代性批判。

  

  让我们从黑格尔对康德伦理学的批评谈起。

  

  现代哲学的最高问题是自由问题。康德给人类自由以最高的表达,将自由从一个政治问题提升为一个形而上学问题。为此,康德将自由先验化:自由不同于一般的人类任性,而是道德的先验原理,自由的本意在于它是一种超验的对象,是理性的本质,此种自由就其超出一切自然的经验性规律而言,乃是人性的最高根据;而自然的经验性内容就是人的感性欲望。康德的这一理解,站在现代观点的立场上,和他的那些开创了现代哲学的老师们一起反对古代观点——自然(法)高于自由,自由只是“人为性”的修辞形式——康德接受了霍布斯改造古典自然法的结果:把自然等同于人的感性欲望。但此后康德便和他的老师们分道扬镳。对人性的完满性这种古老的渴望,在康德这里以新的形式重新伸张自己:自由高于自然,自由作为人性尊严的本质,使得把人当做世界的目的这一要求获得依据。康德以这种方式将古人对人性的高绝标准和现代人对于自由的现实要求结合在一起,由此产生出一种本乎现代又超乎现代的思想品性。

  

  但后来发现,康德伦理学的一个重大缺点是:他的自由概念是纯形式化的,因为自由作为理性的自我立法,其内容是:“你自己所遵循的任何准则都应该同时能够成为普遍的法律。”这样的立法只是一个纯形式。康德的自由概念还是纯然内省的,因为自由作为道德的最高根据,“不能在他所处的世界环境中寻找,而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”。②这样的自由根本不适用于现代性的大千世界。

  

  考诸思想史,最早指出康德学说这一缺点的人是黑格尔。从现象学一直到法哲学,黑格尔对这一点抓住不放,反复申说。黑格尔认为,康德的自我立法追求的目标是普遍性,但最高的普遍性意味着排除一切特殊内容,剩下的就只有普遍性的纯粹形式。于是出现这样的格局:最高的普遍性就是形式的普遍性,绝对的内容等于无内容,伦理学的实体只剩下“意识的同语反复”,那就是包含在意识自身的直接性中一个空洞诫命里的“应当”。而对于黑格尔,所谓立法作为一定的立法总有一个具体的内容,普遍性必须是“存在着的和有效准的”东西,它必须表现为具体的法权。③黑格尔喜欢用的具体例子是财产权,在这里,如果立法没有特殊内容而停留于极端的形式原则,就会使得财产公有制和财产私有制不存在任何矛盾,尊重财产权和偷窃同样能够成为普遍规律。④为了纠正康德伦理学的这个弊端,需要把普遍性与特殊性联结起来。为此,黑格尔对“道德”和“伦理”作出区分:所谓“道德”就是康德意义的主观立法、抽象的善良和良心,“伦理”则是主观善良与客观法律的统一,是能够把抽象善良落到实处的那些“规章制度”,它构成“现存世界的自由”之“有差别的内容”,是立法的普遍性形式与生活实体之特殊性内容的有机统一。黑格尔指出,康德伦理学的缺点是固执于单纯的道德观点,而不使之向伦理的概念过渡,“康德多半喜欢使用道德一词”,结果是,不受制约的自我立法贬低为空虚的形式主义,道德规律贬低为关于“应当”的空洞修辞。⑤正是康德“应当”概念的软弱性促使黑格尔去研究古典政治经济学,以便确切了解作为伦理之现实性环节的现代市民社会。

  

  上述这个批判是黑格尔理解康德的一个特别深刻之处,其重要性在于,如果缺乏黑格尔那样的包容矛盾的思想能力,它也会误导人们对于康德伦理学的政治品性的判断。矛盾的另一面是,正是黑格尔指明了康德伦理学的最初动机是为了回应卢梭提出的问题:“自由的原则[在卢梭这里]出现了……这个原则提供了向康德哲学的过渡,康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的”。⑥这表明,康德伦理学在思想起源上并不是一个先验问题,而是一个政治问题,它与政治哲学保持着最本质的内在联系,绝不是一种纯形式或纯内省的思想。康德的“自我立法作为自由”这个思想直接来自卢梭,而且它在卢梭那里完全是一个政治问题。在《社会契约论》开篇处,卢梭宣称他的目标是从人类的实际状况出发,为政治社会的合法性和正当性探求规则,使私利和正义二者得到统一。⑦对卢梭来说,既然人生而自由,符合人性的唯一解决办法就是人自己统治自己,使每个人服从自己参与共同制定的法律,这就是“公意”;服从公意、服从自己为自己制定的法律,就是自由。很显然,这个自由概念正好就是康德的自由概念,康德的道德问题直接来自卢梭的政治问题。“唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由”。⑧卢梭这一命题显然要在政治的(而非先验的)意义上去理解,它就是卢梭梦想建立的“道德政治”的本质。这句话也预先严格规定了康德伦理学的内在政治主题。罗尔斯一言中的:“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点:即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。”⑨这样,我们对“道德政治”谱系的考察必须从卢梭开始。

  

  

  二、卢梭的意图:“公意”和普遍性

  

  卢梭的重要性在于他是第一位对现代性提出批判的人。卢梭认为,霍布斯和洛克将现代政治置于错误的起点上,这就是对人性的消极片面理解:只考虑人的需要的满足而忽视人对完满性的渴望,只考虑获取幸福的手段却忘记了幸福本身。现代文明社会的种种弊病正是这一错误起点所导致的后果。由于现代政治以保护每个人追求私利为目标,结果使金钱取代美德成为人性价值的标准,自私自利取代仁义慷慨成为人际关系的普遍状态,虽然带来了平等和安逸,但却破坏了人们之间的信任和公民对政治体制的忠诚。“公共事务却被忽视,或者单凭私人利害的需要和指导去处理。”⑩人性下降的最严重后果是产生了“资产者”这种现代人格,他既非必须保护自己的自然人,又非充满公共精神的公民,他只是一个居间者,即在公民社会的法律保护下追逐自己私利的人:“正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们来说,全都是空话”。(11)更严重的是,法律保护私有财产,这是公民社会的本质所决定的,但它也是人类不平等的起源。因为私有财产必造成贫富分化,它是富人剥夺穷人的结果,法律则把这种剥夺变成持久和正当的权利。(12)卢梭认为,人依其自然是自由和平等的,公民社会以法律的形式将其破坏,“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障,而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋”。(13)在卢梭看来,所有这一切不幸都是人类自己创造的现代文明的结果,所谓现代人、文明人就是在自制的枷锁中享受和平与安逸的人。(14)

  

  卢梭指出,霍布斯和洛克的根本错误在于,为了达成社会契约从而为公民社会奠基,他们刻意简化了政治问题,将政治中的道德要素予以删除,只从全部人性中选取自己所需要的部分,并将其视为人的全部自然:自私、守法、理智、勤奋。“他们在论述野蛮人的时候却描写文明人。”(15)卢梭的意图是将政治问题重新还原为道德问题,为此他深入发掘了人的全部复杂性,重新呼唤对人性的更高层次的渴望。他把现代人与自然人进行对比,赞美自然状态中人的自由和纯真,同时又指出,那是毫无规律可言、没有任何责任感的自由。自然人生活在社会之外,那里没有政治,因为缺少将各个部分构成为整体的那种普遍的目标和动力,在那里,“我们永远也不会尝到灵魂的最美好的情操,——那就是对德行的热爱”。(16)从《人类不平等的起源和基础》对回归自然状态的向往,到《社会契约论》为现代政治重新构筑基础,卢梭经历了艰苦的探索过程,最后以这样的方式设置了政治的问题:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中……这个变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”(17)这句名言毫不含糊地宣判现代政治的基础是不合法的,必须重建政治的合法性,恢复被霍布斯、洛克所忽略的政治中的道德要素,建立一种“道德的现代政治”,同时又不剥夺人的自由,以此解决私利与公共善之间的冲突。这就是卢梭的问题。

  

  为此,卢梭设计了这样一种结合形式:每个人都将自己的人身和财产完全交付给集体,所有的人因此而结合成一体,并以这种结合产生的全部共同力量来保护每个人的人身和财产;同时每个人又依然只服从自己,像从前一样是自由的。此中的关键在于,通过这种结合,所有人的特殊意志变成一个统一的普遍意志,这就是“公意”,它是一切合法权力(即法律)的来源和根据。基于公意的立法的本质是:每个人都服从自己参与制定的法律,这样的法律其实是自我立法,因此,服从公意就是自由,是一切道德政治的真实之义。卢梭认为,政治的本质不是强力,“人们只是对合法的权力才有服从的义务”。(18)而合法的权力就在于,人们遵守法律乃是出于自己的同意。

  

  为什么公意能够作为政治的道德基础?卢梭论证,因为公意永远是公正的,“公意只着眼于公共的利益”,(19)以此对抗现代人的私利原则。公意并不等于所有人所欲望的东西的总和,所有人所欲望的仍然可以是各自的私利,卢梭将其称之为“众意”。(20)“众意”只是个别意志的总和(它正是现代民主的基本诉求),“公意”则是一切个别意志的普遍化。能够普遍化的意志一定是道德的,因为它要求的是在公民社会中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性,为此它只能欲求全体普遍欲求的东西,而不能包含任何特殊的个别的目标,否则将立刻变质和瓦解自身。要言之,人能够普遍性地去欲求,这就是公意;公意超越一切私利,只关注公共善,在此意义上它是纯粹的善良意志。

  

  道德的本质是普遍性,它的源泉是自由,即服从自己制定的法律——卢梭用这个划时代的思想为现代政治引入了一个新的维度、一个更高的理想。自此以后,人们才能够将政治的本质不再仅仅理解为强力和利益的运作,而是“把自己的强力转化为权利,把服从转化为义务”。(21)卢梭契约论区别于霍布斯自由主义的根本点在于,他的政治设计增加了义务这个要素:服从“合法的权力”是一种义务,它是权利的真正来源。卢梭与霍布斯的这一差别正是他与康德的共同点,契约论传统至此达到其高峰。

  

  施特劳斯及其弟子布鲁姆都认为,卢梭的作为公意的普遍性是一个纯形式化原则,它影响了后来的康德。(22)笔者以为不尽然。卢梭的公意概念主要是为了给政治的合法性提供根据,这个根据就是公共性;普遍性概念则是为了从道德上支持公共性,反对作为现代人权利的无限制的私利原则。这个公共性显然不是纯形式化的思想,它是源自古代共和政制、并被现代的革命重新确认的一个实质性的政治目标,即建立起一个包含公共自由、公共福利和公共精神的公共领域。公共性是卢梭的实质性政治诉求,在卢梭看来,只关注一己私利是人的前政治状态,因为私利永远相互冲突,在私利的基础上永远不可能建成政治社会,“唯有公意才能够按照国家创制的目的,即公共幸福,来指导国家的各种力量”。(23)所以,重建政治的合法性,(点击此处阅读下一页)


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