摘 要：《周礼》乃是战国时期、亦即中国社会第一次大转型时期的儒者的一套“乌托邦”、“理想国”性质的社会制度规范的设计。作为儒学的重要经典，《周礼》的根本意义并不在于其所设计的那些具体的、可以损益的制度规范（礼），而在于其背后的普适的正义原则（义），包括正当性原则（公正性、公平性）、适宜性原则（时宜性、地宜性）。正当性原则要求制度设计的出发点为仁爱，并且超越差等之爱，指向一体之仁。适宜性原则要求制度设计充分考虑到具体的生活方式的时间、空间的条件。通过这种正义思想的揭示，《周礼》才能在现代社会中再次成为重要经典。
关键词：周礼；正义原则；正当性；适宜性；现代价值
近年来，人们对“三礼”、包括《周礼》的学术兴趣大增。这大约有两个方面的原因：一是近年来兴起了儒学热，而“礼学”一向是儒学的基本内容；二是国际国内的现实的制度规范问题，诱发了人们对于儒家关于制度伦理的思想的关注。但《周礼》研究中，有一种倾向是值得警惕的，那就是过多地关注其具体的制度设计，而几乎无人留意其制度设计背后的原则精神。有人甚至想把那些具体的制度规范照搬到今天来，其结果不免导致某种“原教旨主义”的危险。对于我们今天来说，《周礼》的真正价值并不是那一套具体的制度设计，而恰恰是那些制度设计背后的某种隐而不显的原则精神，惟有这种原则精神才是可以超越历史时空的“普世”原则，这是本文想要力图加以揭示的。
一、《周礼》文献的时代性质
《周礼》原名《周官》，乃西汉景、武之际河间献王刘德从民间征得的先秦古书之一。贾公彦《周礼正义序》指出：“《周官》孝武之时始出，秘而不传”；“既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘書，始得列序，著于《录》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之”。[①] 此书直到刘向、刘歆父子校理秘府文献才发现，并加以著录。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，更名为《周礼》。东汉初，刘歆门人杜子春传授《周礼》之学，一时注家蜂起，郑玄序云：“世祖以来，通人达士大中大夫郑少赣名兴，及子大司农仲师名众，故议郎卫次仲，侍中贾君景伯，南郡太守马季长，皆作《周礼解诂》。”（《周礼注疏序》）到东汉末，经学大师郑玄为之作注，《周礼》一跃而居“三礼”之首。
关于《周礼》的作者及其年代，历代学者进行了长期的争论，正如《四库提要》所说：《周礼》“于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼，不可缕举”。古代名家大儒，近代梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者，都介入这场大讨论，大致有西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。这些争论的具体意见，对于本文的主旨来说，没有必要在此详述；我们只需简要地指出若干基本的事实，以确定《周礼》的文献性质便足矣。
一个重要的事实是：所有先秦文献都没有提到《周礼》一书。在先秦文献中，较为集中地记载先秦官制的文献是《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。
但《尚书·周官》已亡佚。今有《古文尚书·周官》仅数百字而已。曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但可以肯定，《周礼》并非《尚书序》所提到的《周官》。贾公彦《周礼注疏序》引《汉书·马融传》：郑众“独以《書序》言‘成王既黜殷命，还归在丰，作《周官》’，有此《周官》也”，此说“失之矣”；又引郑玄序，也说“是言盖失之矣”。郑玄进而指出：《尚书》“《盘庚》《康诰》《说命》《泰誓》之属”，“今多者不过三千言”，而“《周礼》乃六篇，文异数万”；“又《书》之所作，据时事为辞，君臣相诰命之语”，而《周礼》“终始辞句，非《书》之类，难以属之时有”。《周礼注疏序》又引汉儒之说：“然则《周礼》起于成帝、刘歆，而成于郑玄，附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。”这些材料其实已证明了《周礼》实非《尚书·周官》。
《荀子·王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但其总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。
此外，《春秋左传》、《国语》中有不少职官记载，但没有任何一国的官制与《周礼》相同。尽管从西周到西汉的每一个时期，都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或者诸侯国。另外还有《礼记》《仪礼》《孟子》等书也有许多关于官制的记载，但也都往往与《周礼》官制不同。故《四库提要》引孙楚之说：《周礼》所载，“建都之制不与《召诰》《洛诰》合，封国之制不与《武成》《孟子》合，设官之制不与《周官》合，九畿之制不与《禹贡》合”；且进一步指出：“《左传》所云‘礼经’皆不见于《周礼》”；“《仪礼·聘礼》宾行雍餼之物、禾米刍薪之数、笾豆簠簋之实、鉶壶鼎甕之列，与《掌客》之文不同；又《大射礼》天子诸侯侯数侯制，与《司射》之文不同；《礼记·杂记》记载子男执圭，与《典瑞》之文不同；《礼器》天子诸侯席数，与《司几筵》之文不同”；“如斯之类，与二《礼》多相矛盾”。
但《四库提要》对此种种矛盾的解释是：“夫《周礼》作于周初，而周事之可考者不过春秋以后，其东迁以前三百余年官制之沿革、政典之损益，除旧布新，不知凡几。其初去成康未远，不过因其旧章，稍为改易，而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其书遂杂。其后去之愈远，时移势变，不可行者渐多，其书遂废。”并引张载《横渠语录》：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。”直至晚清孙诒让著《周礼正义》，仍然坚持《周礼》乃是周公所作：“粤昔周公，缵文武之志，光辅成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成宪，有周一代之典，炳然大备。”（《周礼正义序》）然而，这个结论遭到近代以来众多学人的质疑。其实，孙诒让《序》自己也说：“此经上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是岂皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多数学者认为：《周礼》成书于战国时期（乃至于汉初）。[②]
本文认为，大致来说，《周礼》是战国儒家通过制度设计来表达治国理想的一部著作，其所描绘的国家是一种“乌托邦”（Utopia）；其中尽管存有一些古礼的记载，但总体上并非历史性的记录，而是建设性的规划；许多制度仅见于此书，这表明此书的许多内容乃是一种“创作”，故此书乃是“理想国”性质的作品。[③]
二、《周礼》内容的时代指向
《周礼》设计的社会制度规范系统极为全面，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等方面的国家制度，也有诸如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等方面的具体规范，涉及从朝廷到乡野整个社会生活的方方面面。这些制度规范，《周礼》分为六类职官，《天官·大宰》谓之“六典”：“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”《天官·小宰》谓之“六属”：“一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”；“三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事”。[④] 其分工大致为：
（1）天官冢宰，大宰及以下共有63种职官，负责宫廷事务；
（2）地官司徒，大司徒及以下共78种职官，负责民政事务；
（3）春官宗伯，大宗伯及以下共70种职官，负责宗族事务；
（4）夏官司马，大司马及以下共70种职官，负责军事事务；
（5）秋官司寇，大司寇及以下共66种职官，负责刑罚事务；
（6）冬官百工，涉及制作方面共30种职官，负责营造事务。[⑤]
伪《古文尚书·周官》有类似说法：“冢宰掌邦治，统百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，扰兆民；宗伯掌邦礼，治神人，和上下；司马掌邦政，统六师，平邦国；司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱；司空掌邦土，居四民，时地利。”但这种说法可能更晚出，是对传世《周礼》的抄袭、概括而已。
《周礼》之所以由《周官》而更名为“周礼”，意味着在汉儒看来，社会的所有一切制度规范，可概名之“礼”。这是因为在中国传统话语中，“礼”乃所有一切制度规范的概称。汉语之“礼”，尽管最早、最狭义的用法指“事神致福”的祭祀礼仪（《说文解字》），但其最广义的用法则是指的所有一切制度规范。所以，贾公彦谈到为什么主礼的春官之职不能说“礼百官”、而应说“统百官”时，解释说：“礼，所以统叙万事，故云‘统百官’也。”（《天官·大宰》）所谓“统叙万事”，意味着“礼”乃统摄着所有一切制度规范。
上节已经说过，《周礼》的制度规范并非以往社会的实际制度，而是一种指向未来的理想设计。如果《周礼》确实是战国时期的产物，那么，它的创作正好处在中国社会的转型时期，必定反映那个时期的历史趋向，因此，其制度设计的目标应该并不是指向转型之前的社会时代，而是指向转型之后的社会时代。为此，有必要简要谈谈中国社会历史及学术的分期问题。中国社会历史及其学术可以分为三个时代，其间有两个转型时期，大致情况如下表：
表中的时代称谓“王权”“皇权”“民权”乃标示国家主权（sovereignty）行使者的变动：王或天子→皇帝→公民。主权行使者的历史变动是由于生活方式、社会主体的变动：宗族→家族→市民。家族社会虽然仍讲宗法，但其宗法已不具有宗法社会“家—国—天下”同构的地位，这是本质区别。这在经济上表现为最重要的生产资料的所有者的变动：王土公有制→地主私有制→资本主义。又在政治上表现为基本政治制度及其主体的变动：王领导下的血缘贵族集体统治→皇帝的专制→公民的民主政治。
要注意的是，《周礼》各篇开头都讲“惟王建国”，似乎是指向王权社会的，但这只是表达方式的问题，实际上《周礼》的制度设计是指向未来帝国时代的皇权的，只不过当时尚无“皇帝”之称（秦始皇才首创“皇帝”之称）。[⑥]
表中所谓“古学”是指的诸子百家兴起之前的学术，以“六经”或“五经”为代表，实际上主要是《诗》《书》及《周易》古经，即孔子“述而不作”之所“述”（《论语·泰伯》）。此后便是百家争鸣的“子学”兴起。秦汉以来、直到清代，中国学术的主体则是广义的“经学”。然后是近代的与“旧学”（或称“中学”）相对的“新学”（其主要内容是“西学”的传入）。至现当代，中国学术已多元化，主要是两方面，即意识形态化和科学化；但就传承中国传统学术而论，其主体部分可称为“国学”。[⑦]
显然，就其时代背景而论，《周礼》应该属于“子学”范畴（儒家当时属于百家之一，故《汉书·艺文志·诸子略》也包括儒家）；其制度设计之指向，乃是社会转型的趋向。唯其如此，《周礼》的实际影响是在后来的皇权时代。例如，从隋代开始实行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周礼》“六官”而设置的；唐代将六部定名为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用至清。历朝修订典制，如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等，也都以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。所以说《周礼》并不是王权时代的经典，而是皇权时代的经典。而我们今天面临的一个任务是：如何使《周礼》进而转化为民权时代的一部经典？
三、《周礼》思想的观念结构
更值得注意的是孙诒让《周礼正义序》指出的事实：《周礼》在后来皇权时代的实际运用往往是失败的。“刘歆、苏绰讬之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫讬之以修《六典》，而唐乱；王安石讬之以行新法，而宋亦乱。”其所以如此，孙诒让更进一步指出：“不探其本，而饰其末，其侥倖一试，不旋踵而溃败不可振，不其宜哉！”这个批评的对象是《周礼》的后世运用者，而非《周礼》本身；但事实上《周礼》本身在制度设计上就是空想的，并不能真正切合于后来的皇权社会。《周礼》的真正价值不在其制度设计，而在其赖以进行制度设计的更为根本的原则精神。
或许多多少少有见于此，孙诒让在《周礼正义序》中点出了“本末”问题：“不探其本，而饰其末。”何为“本”、何为“末”？孙诒让说：尽管古今变易，然而“人之性犹是也；所异者，其治之迹与礼俗之习已耳”。这就是说，“本”是不变之人性，“末”是可变之礼俗。这使人想起庄子借老子之口所说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《庄子·天运》）性是“所以迹”，是不变的；礼是“迹”而已，是可变的。因此，孙诒让进一步指出：
画井而居，乘车而战，裂壤而封建，计夫而授田，今之势必不能行也，而古人行之；祭则坐孙而拜献之以为王父尸，昏则以姪娣媵而从姑姊，坐则席地，行则立乘，今之情必不能安也，而古人安之：凡此皆迹也，习也。沿袭之久而无害，则相与遵循之；久而有所不安，则相与变革之：无勿可也。
这确实是一种卓越的见识。孙诒让明确提出：“为治之迹，古今不相袭。”他感叹道：“而承学之士，顾徒奉周经汉注为攷证之渊棷，几何而不以为已陈之刍狗乎！”
对于我们今天的生活方式来说，《周礼》之“礼”、即其制度规范条文，可以分为三类：有些在今天仍然是适用的，但是很少；有些在今天还可以参考斟酌；而更多的则完全没有任何现实意义。
问题的关键并不在这里，而在于：我们根据什么来判定其是否还具有现实价值？为此，孙诒让是提出“人之性”来加以解释的。那么，什么是人之“性”？
所谓“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁义”，即《孟子》一书开宗明义所提出的“亦有‘仁义’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明确地提出了一个观念结构：仁→义→礼。这个观念结构的普适意义在于：对于任何社会群体的生存来说，都需要“礼”（制度规范）；然而制度规范的建构及其变动，其根据乃是“义”（正义原则）；而正义原则的最终渊源，则是“仁”（仁爱情感）。这些问题，以下各节将会详加讨论。
当然，《周礼》全书，“仁”字仅出现1次，“义”字仅出现4次或者3次。[⑧] 但我们对此可提出两点解释：其一，《周礼》本身的直接目的不是讨论正义理论，而是设计具体制度，所以，直接谈“仁”与“义”的地方不多；其二，尽管如此，这些具体的制度设计的背后，无疑仍然隐含着儒家正义理论的基本思想观念、尤其是“仁”与“义”的观念，否则它就不成其为儒家的经典，而这些恰恰是有待于我们去发现、发掘的。研究表明，《周礼》作为儒家经典，其对于“礼”与“仁”“义”之关系的理解，大体上是与孟子一致的；换言之，《周礼》的基本观念结构还是“仁→义→礼”。
例如，按《地官·大司徒》的说法，“仁”“义”属于“六德”，而“礼”“乐”则属于“六艺”，这里是有“德”“艺”的明确分别的：“仁义”之“德”属于内在之性，“礼乐”之“艺”属于外在之行。这也正是孔子所讲“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）之意，即“仁→义→礼”的结构。与《大司徒》相应，《天官·宫正》同样区别“德行”（德行乃依据于内在德性）与“道艺”：“辨外内而时禁，稽其功绪，纠其德行；几其出入，均其稍食，去其淫怠与其奇衺之民，会其什伍而教之道艺。”[⑨]
又如《地官·调人》：“凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。”对此可以讨论三点：（1）郑玄注：“义，宜也。谓父母、兄弟、师长尝辱焉而杀之者，如是为得其宜；虽所杀者人之父兄，不得雠也，使之不同国而已。”孙诒让《正义》：“‘义，宜也’者，《中庸》文。”《中庸》明确指出：“义者，宜也。”这里的“宜”正是赖以制礼立法的两大正义原则之一：适宜性原则。（详下）（2）孙诒让《正义》云：“谓子弟、弟子、僚属，为父母、兄弟、师长被大辱而杀其人，是于情为不容已，即是得其宜也”；“父兄被杀，子弟本宜复雔，以其义杀，故令不得雔也”。这里的“情”尽管有多义，但仁爱无疑是其根本：爱其父兄，故恨辱其父兄者。此乃因情制礼、缘情立法。这也是“仁→义→礼”的结构。由“仁”而“义”，这也是赖以制礼立法的两大正义原则之一：正当性原则。（详下）。（3）贾公彦疏：“《论语》云：‘见义不为，无勇也。’彼义，则此有义者也，故云‘义，宜也’”；“谓父母、兄弟、会长三者尝辱焉，子弟及弟子则得杀之，是得其宜也”；“古者质，故三者被辱，即得杀之也。”这里特别指出“古者质”，是说《周礼》关于“杀人而义”的具体立法并不适用于任何时代。明确这一点是非常重要的。事实上，因“复雔”而“杀人而义”，这本身仍然是普适的，即“义”的问题；非普适的乃是如何杀人复雔的具体方式：或以私斗的形式杀之，或以诉诸某种法律程序的途径杀之，等等，这是随历史时代而变动的具体制度规范问题，即“礼”（礼法）的问题。
所以，事实上，《周礼》最重要的遗产恰恰不是“周礼”，不是那一套具体的制度设计，而是一套作为儒家正义论的观念结构，那就是儒家的“仁→义→礼”的观念结构。这是放之四海而皆准的、真正具有普世性的观念。
这里所涉及的重大根本问题是：如何重新认识儒家的礼学思想？人们历来认为，从孔子开始，儒家就是要恢复既有的周礼、古礼，乃至给人一种“复古”“保守”、甚至“倒退”“反动”的印象。其实不然。儒家的用意，可借用康有为提出的一句话来概括：托古改制。[⑩]“改制”是目的，这是孔子“礼有损益”思想的贯彻（《论语·为政》）；“托古”是手段，是为了增强其改制的经典合法性。
四、《周礼》正义思想的博爱精神
制度规范之正当性的根据，乃是仁爱精神，或者更确切地说，乃是博爱精神。这里需要对儒家的“仁爱”观念有一种全面的、而非偏狭的理解。儒家“仁爱”观念包括两个不可或缺的方面：差等之爱；一体之仁。只谈差等之爱，最终会逻辑地导向杨朱的“唯我”，即不再是儒家；只谈一体之仁，最终会逻辑地导向墨翟的“兼爱”，也不再是儒家。儒家的“仁爱”观念，既承认“爱有差等”的生活实情，又通过“推扩”的功夫，超越这种差等之爱，走向“一视同仁”。所谓“推扩”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。这也就是所谓“博爱”，即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。此乃制度规范之正当性的根据所在。
说到“博爱”，人们总会想起西方近代以来的“自由、平等、博爱”的口号。实际上，汉语“博爱”是儒家的固有词汇，用它来翻译西语的“fraternity”（“博爱”）纯属误译。西语“fraternity”的基本语义是指的兄弟关系、友爱。这远不能对应儒家“博爱”的丰富内涵。从差等之爱方面看，兄弟情谊只是儒家倡导的“五伦”情感之一而已，我们既不能设想对父母的爱等同于对兄弟的爱，也不能设想对禽兽的爱等同于对兄弟的爱；从一体之仁方面看，儒家的博爱不是一种空洞的口号，而是具有充实内容的实质原则，这个原则就是：既承认差等之爱的生活实情，又强调超越了这种差等之爱的一视同仁。
《周礼》的制度设计，体现着儒家的博爱精神。这里，我们列举《周礼》的一些具体的制度设计：
保息制度：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）郑注：“保息，谓安之使蕃息也。”
疾医制度：“疾医掌养万民之疾病”；“凡民之有疾病者，分而治之”。（《天官·疾医》）“凡岁时有天患民病，则以节巡国中及郊野，而以王命施惠。”（《地官·司救》）
荒政制度：“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”（《地官·大司徒》）郑注：“荒，凶年也”；“救饥之政，十有二品”。“以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠。”（《地官·鄕会》）
委积制度：“遗人掌邦之委积，以待施惠。乡里之委积，以恤民之艰厄；门关之委积，以养老孤；郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅；县都之委积，以待兇荒。……凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。”（《地官·遺人》）
宥赦制度：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼”；“壹宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”；“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”。（《秋官·司刺》）郑注：“宥，宽也。赦，舍也。”
这些制度安排，随处贯彻着儒家的博爱精神。文中反复提到的“施惠”之“惠”，诸如“以岁时巡国及野，而赒万民之艰阨，以王命施惠”（《乡师》），“旅会掌聚野之耡粟、屋粟、间粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠，散其利”（《旅师》），即是仁爱之义。仁爱是儒家正义论的出发点，也是《周礼》制度设计的根本精神。
上引《旅师》“施其惠，散其利”的说法，正如荀子提出的“爱利”（爱而利之）思想（《儒效》），涉及中国正义论中的一个非常关键的问题——义利关系问题。事实上，社会之所以要建立制度规范，乃是为了解决利益冲突问题。“爱而利之”意味着差等之爱必定导致利益冲突，所以需要正义原则（义）超越这种差等之爱、通过推扩达到一体之仁，进而建立制度规范（礼）。
五、《周礼》正义原则之一：正当性原则
《周礼》一书之所以成为儒家的重要经典，根本上不是因为那些具体的可以损革的制度设计，而是因为这些制度设计背后所蕴涵的普遍的社会正义原则。孔子讲“礼”（制度规范）可“损益”（《论语·八佾》），而进行“损益”的根据正是这种正义原则。儒学“仁→义→礼”这套观念的核心枢纽是“义”，也就是正义原则。儒家所说的“义”即正义原则，包括两条基本原则：正当性原则；适宜性原则。
首先是正当性原则：制度规范的建构须是正当的。前面说到，差等之爱的“爱而利之”将会导致利益冲突，于是就需要建立某种制度规范来解决这种利益冲突问题。这就意味着：制度规范的建构必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是正当性原则的要求。
（一）公正性
所谓“正当”，首先是要求制度设计的公正性。公正的关键是“公”的观念：公则正，不公则不正。这里涉及的是“公”与“私”的关系问题。“公私”观念在中国文化传统中很早就已出现了。当然，古代的“公私”观念和现代的“公私”概念（public / private）是有所不同的；但是，这种不同并不是“义”（正义原则）层面上的，而只是“礼”（制度规范）层面上的。换句话说，公私的分别本身乃是一个普适的区分，克私奉公亦是一个普适的原则；而这个普适原则在制度层面上的具体实现方式，则是因时因地而变动的，即取决于具体的、如不同时代或不同地域的生活方式。
在《周礼》创作的时代，“公私”在制度规范（礼）层面上的分别有其具体的历史内容。例如《夏官司马·大司马》说：“大兽公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也说：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”在当时的社会生活方式中，例如在“个人→家→国→天下”的社会结构中，家对于个人来说是公，对于国来说则是私；国对于家来说是公，对于天下来说则是私。然而与此同时，《周礼》蕴涵着更为根本的、在正义原则（义）层面上的一般公私观念，意味着不论在任何生活方式下，制度规范之建构的出发点都必须是克私奉公的。
这种一般公私观念在正义问题上的体现，就是“公正”的观念。例如《天官·小宰》谈到吏治廉政的公正问题：“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”郑注：“既断以六事，又以廉为本”；“正，行无倾邪也”。贾疏：“云‘正，行无倾邪也’者，以其行正直，言公正无私也。”这是一般性的公正性观念的一个例子。但贾疏所说的“公正无私”并不是十分准确的理解，因为“公正”并不意味着“无私”。超越差等之爱、追求一体之仁并不意味着否定爱的差等性，例如“己欲立而立人，己欲达而达人”并不意味着否定“己欲立”“己欲达”，“克己”并不意味着“灭己”，如此等等。这其实是一种“中道”原则：既不因私害公，也不以公灭私。
（二）公平性
不仅如此，所谓“正当”同时也意味着要求制度设计的公平性。公平的观念在中国文化传统中通常被表达为“均”或“均平”。孔子说过：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）《周礼》同样是用“均”、“平”的概念来表达正当性原则所要求的公平性。
“均”的本义指土地分配的均平、均匀。《说文》解释说：“均，平也。”《地官·小司徒》说：“乃均土地，以稽其人民，而周知其数：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”我们注意到，这里也存在着一种区分：“均土地”体现的是一般正义原则（义）所要求的公平性；而上地、中地、下地的划分则是其具体的制度设计（礼）。
引伸开来，建立这种制度的一个基本目的，乃是“均节财用”，就是在一种秩序结构中恰当适宜地分配利益。如《天官·大宰》说：“以九式均节财用。”贾疏：“式谓依常多少，用财法式也”；“此九者，亦依尊卑缓急为先后之次也”。《天官·小宰》也说：“治职，以平邦国，以均万民，以节财用。”贾公彦释《天官冢宰》“均邦国”说：“云‘佐王均邦国’者，以大宰掌均节财用故也。”
土地的分配属于财富的一次分配。在这种分配的基础上，《周礼》设置了“土均”、“均人”的职官，负责税赋、徭役，属于财富的二次分配。
关于土均职官，《地官·大司徒》说：“以土均之法，辨五物九等，制天下之地征，以作民职，以令地贡，以敛财赋，以均齐天下之政。”郑注：“均，平也。五物，五地之物也。九等，骍刚、赤緹之属。征，税也。民职，民九职也。地贡，贡地所生，谓九谷。财谓泉谷。赋谓九赋及军赋。”又《地官·土均》说：“土均掌平土地之政，以均地守，以均地事，以均地贡。”郑注：“‘政’读为‘征’。所平之税，邦国都鄙也。地守，虞衡之属。地事，农圃之职。地贡，诸侯之九贡。”又《遂人》“以土均平政”郑注：“土均掌均平其税。”
关于均人职官，《地官·均人》说：“均人掌均地政，均地守，均地职；均人民、牛马、车辇之力政。凡均力政，以岁上下：丰年则公旬用三日焉，中年则公旬用二日焉，无年则公旬用一日焉。兇札则无力政，无财赋，不收地守、地职，不均地政。”郑注：“‘政’读为‘征’。地征谓地守、地职之税也。地守，衡虞之属。地职，农圃之属。力征，人民则治城郭、涂巷、沟渠、牛马、车辇则转委积之属。”贾疏：“云‘均地政’者，谓均地守、地职二者之税，使皆十一而出税，又均人民已下力征之事。”
以上《周礼》的土均、均人的制度设计，皆属于“礼”的范畴，这是可以“损益”的；然而这种制度设计所根据的则是“义”的原则所要求的公平性，乃是普适的原则。
须注意的是，“均平”、公平的原则绝非平均主义原则。平均主义对于公平、均平的一种典型误解就是：利益的分配采取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。这其实已经是一种制度设计（礼）、而不是正义原则（义）的问题了；再者，这种平均主义的制度设计到目前为止仍不具有现实性，即使是现代性的“平等”（equality）原则也始终处在仍在进行的现代化历史进程的制度变动过程之中。
其实，公平、均平之“义”，其要领乃在于要求建立一种秩序（秩叙）；在这个秩序结构中，人们分别获得一种恰当适宜的利益分配份额。例如《天官·宫伯》：“行其秩叙”；“月终则均秩，岁终则均叙”。郑注：“秩，禄廪也。叙，才等也。”贾疏：“秩谓依班秩受禄，叙者才艺高下为次第。”这个秩序结构的具体形式、即“礼”，乃是历史地损益变动着的；然而无论怎样变动损益，秩序必定会表现为一个结构系统，而任何社会结构系统必定表现为“礼以别异”的差异分别。
六、《周礼》正义原则之二：适宜性原则
以上讨论制度规范的损益变动，其实已经涉及到了中国正义论的另一条正义原则：适宜性原则。事实上，如果不讨论适宜性问题，那么，公平性就是无法具体落实的。这是因为：显而易见，仁爱的动机并不一定必然导致良好的效果；同理，具有正当性出发点的制度建构未必能够保证这种制度的结果是好的。因此，如果说正当性原则是一条动机论原则，那么，适宜性原则就是一条效果论原则。适宜性原则要求制度规范的设计必须考虑特定时空条件下的特定生活方式。
因此，《周礼》是非常重视制度设计的适宜性问题的。《周礼》全书，“义”字仅出现4次，而“宜”字竟出现49次之多。首先是一般性的重视时宜、地宜的观念，例如：
凡食齐视春时，羹齐视夏时，酱齐视秋时，饮齐视冬时。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。凡会膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麦，鱼宜苽。（《天官·食医》）
以土会之法，辨五地之物生：一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜皁物，其民毛而方；二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜覈物，其民专而长；四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物，其民晳而瘠；五曰原隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。（《地官·大司徒》）
这种时宜、地宜的观念体现在关于制度建构原则的问题上，就形成了作为正义原则之一的适宜性原则。
（一）地宜性
适宜性原则包括时宜性、地宜性两个方面。地宜是中国文化传统中的一个基本观念，正如《周易·系辞下传》所说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。”地宜，《周礼》有时谓之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼穑树艺。（《地官·大司徒》）郑注：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”贾疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所国。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”
凡治野以下剂致甿，以田里安甿，以乐昬扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以彊予任甿，以土均平政。（《地官·遂人》）贾疏：“‘以土宜教甿稼穑’者，高田种黍稷，下田种稻麦，是教之稼穑。”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦国都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。（《夏官·土方氏》）郑注：“土宜，谓九谷稙所宜也。”贾疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。”
以上“土宜”虽指耕种稼穑的土地所宜，而非制度规范问题，但也体现了《周礼》的一般地宜观念。这种一般地宜观念体现在制度设计上，也就是我们所说的地宜性。例如司稼制度的设计：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之种，周知其名，与其所宜地，以为法，而悬于邑闾。”（《司稼》）这里的原则性的体现，就是“所宜地以为法”，即以地宜性为法。又如上文所引《大司徒》中关于贡税的会计制度的设计， 郑注：“以土计贡税之法，因别此五者也。”贾疏：“以土地计会所出贡税之法。贡税出于五地，故须说五地所生不同也。”这种贡税之法，就是按不同土地的不同出产来确定关于贡税的会计制度。
（二）时宜性
对于时宜性，《周礼》可谓异常关注，乃至于全书“时”字共出现了131次。这其实也是儒家文化、乃至整个中国传统文化的一个极突出的特点。《周礼》许多制度规范的设计，都充分考虑到时宜性问题。这里仅以《地官》为例，随便列举一些规定，以见一斑：
闾会掌国中及四郊之人民、六畜之数，以任其力，以待其政令，以时徵其赋。（《闾会》）
遂会各掌其遂之政令戒禁，以时登其夫家之众寡、六畜、车辇，辨其施舍，与其可任者。（《遂会》）
酂长各掌其酂之政令，以时校登其夫家，比其众寡，以治其丧纪、祭祀之事。（《酂长》）
林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以时计林麓而赏罚之。（《林衡》）
川衡掌巡川泽之禁令，而平其守，以时舍其守，犯禁者执而诛罚之。（《川衡》）
角人掌以时徵齿角，凡骨物于山泽之农，以当邦赋之政令。（《角人》）
羽人掌以时徵羽翮之政，于山泽之农，以当邦赋之政令。（《羽人》）
掌葛掌以时徵絺綌之材于山农，凡葛征，徵草贡之材于泽农，以当邦赋之政令。（《掌葛》）
掌炭掌灰物炭物之徵令，以时入之。（《掌炭》）
掌荼掌以时聚荼，以共丧事。（《掌荼》）
场人掌国之场圃，而树之果蓏、珍異之物，以时敛而藏之。（《场人》）
在这些职官制度设计中，“以时”始终都是一个基本的考量原则。“时”本义指春夏秋冬四时，引伸而指一般意义的时间，诸如时辰、时日、时节、时令、时期、时代、等等。
这里，我们来看一个上文曾引用过的典型例子，《地官司徒·调人》：“凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。”这是《周礼》的一个制度设计：在特定情况下，私自杀人复仇也是正当的，无须偿命。私自杀人复仇在当时之所以是具有正当性的，实质上乃是一个适宜性问题，故郑注说：“义，宜也。谓父母兄弟师长尝辱焉而杀之者，如是为得其宜，虽所杀者人之父兄，不得雔也，使之不同国而已。”这种适宜主要是指的时宜，故贾公彦疏说：“古者质，故三者被辱即得杀之也。”这就是说，私自杀人复仇的做法，并非在任何时代、任何地方都是正当的和适宜的。真正普适的乃是适宜性原则本身，而非某种曾经具有适宜性的具体制度规范。
我们再看一个典型的例子，《地官·媒氏》中有一条制度规定：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”男女关系从来都是制度规范中最重要的关系之一。历史告诉我们，男女关系的制度规范也是变动的。这种变动的原则根据，主要是时宜性。郑玄注：“中春，阴阳交，以成昬礼，顺天时也”；“重天时，权许之也”。贾公彦疏：“云‘于是时’，谓是仲春时。此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。但‘人而无礼，胡不遄死’，以当礼乃可得为配。郑云‘权许之’，其实非正礼也。”贾疏以为仲春允许男女私奔，乃属非礼、或非正礼。其实，《周礼》将这一条列入“周礼”，将其作为“中春之月令会男女”的补充规定，意味着“于是时也奔者不禁”本身也是一种礼、即一种制度规范。
而且，这里还涉及到一个更为根本的问题。所谓“权”（权宜），出自《孟子·离娄上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”孟子这番议论其实有更深刻的意义：礼并不是根本的原则，根本的是仁（爱）与义（宜）。贾疏谈到：“夫权之为道，所以济变事也，有时乎然，有时乎不然，反经而善，是谓权道也。故权云为量，或轻或重，随物而变者也。”这是不错的，但还不够透彻。其实，权之为宜，也就是义；据此，礼是可以突破、另行制定的。
制定“于是时也奔者不禁”这条规范的缘由，注疏谈到两点：一是“仲春之月”亦即“娶女之月”，这是具体的时令条件；二是“若有父母不娶不嫁之者”，这是具体的实际情况，其实还涉及到一个更大的时宜条件，就是时代问题。这让人想起孟子对于舜“不告而娶”的评论：
万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《万章上》）
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”（《离娄上》）
当时，宗族的人口繁衍是最重大的问题之一，故孟子说“男女居室，人之大伦”、“不孝有三，无后为大”。因此，“仲春之月奔者不禁”其实是当时的一种“自然法”，即是一种礼俗。
《周礼》那一整套“周礼”、亦即社会制度规范，就是以这样的正义原则（正当性原则、适宜性原则）为根据而设计而建构起来的。
参考文献：
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《庄子》：[清]王先谦《庄子集解》，三秦出版社1998年版。
《荀子》：[清]王先谦《荀子集解》，中华书局《新编诸子集成》1988年版。
《说文解字》：[汉]许慎撰，[宋]徐铉等校定，中华书局1963年影印本。
《韩愈集》：[唐]韩愈著，陕西古籍出版社2008年版。
《四库全书总目》：中华书局影印杭州刻本，1965年版。
《孔子改制考》：康有为撰，中华书局1958年版。
《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》（增订版）：彭林著，中国人民大学出版社2009年版。
《国学问题争鸣集》：梁涛、顾家宁编，广西师范大学出版社2010年11月第1版。
《理想国》：[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年第1版。
Where On Earth Is The Modern Value of “The Ritual of Zhou Dynasty”
----An Interpretation of The Idea of Social Justice In The Ritual of Zhou
Abstract：The Ritual of Zhou Dynasty was a set of designs for social institution as “Utopia” or “Republic” by the Confucians lived in the period of the Warring States in which first great transformation of Chinese society took place. As an important classical works of Confucianism, the essential value of The Ritual of Zhou does not lie in those concrete rules-institutions (rituals) in it which could be changed, but in the principles of justice behind the rituals, which includes the principle of properness (impartiality and fairness) and the principle of fitness (conditional fitness and timely fitness). The principle of properness demands that the starting point of design of institution is benevolence or love, i.e. to transcend the decrease of love by degrees and to go to the organic whole of benevolence. The principle of fitness demands that the design of institution gives complete consideration to the conditions of time and space in a concrete life-style. The Ritual of Zhou might be one of important classics once again in modern society only by bringing the thoughts of justice in it to light.
Key words：The Ritual of Zhou; The Principles of Justice; Properness; Fitness; Modern Value
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* 本文属国家社会科学基金项目“中国古典制度伦理学研究”，批准号：10BZX032。
[①]《考工记》多数学者认为是战国齐国官书，作者为齐国稷下学宫的学者，原非纯粹儒家作品；该篇主体内容编纂于春秋末至战国初，部分内容补于战国中晚期。该篇主要介绍车舆、宫室、兵器以及礼乐之器等的制作工艺和检验方法，涉及数学、力学、声学、冶金学、建筑学等方面的知识和经验总结，与我们这里所要讨论的制度建构原则问题的关系不大。
[②] 参见彭林：《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》（增订版），第180页、第4页。
[③] 西哲柏拉图的著作Politeia（英文Republic）同样并非历史性的记录，而是建设性的规划，汉译本据其内容而翻译为《理想国》，颇为确当。
[④] 郑玄注称：“六官之属三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备焉。前此者，成王作《周官》，其志有述天授位之义，故周公设官分职以法之。”（《周礼注疏·天官·小宰》，《十三经注疏》第653页）这是牵强附会之说。所谓“其属六十”，只是概数而已。
[⑤] 以上职数，据孙诒让《周礼正义》目录所列。
[⑥] 不仅如此，秦汉以后所说的“王道”，其实已非三代的王道，而是“皇道”。
[⑦] 近年关于“国学”的争论很多，参见梁涛、顾家宁编：《国学问题争鸣集》。在我看来，所谓“国学”包含两个基本指标：第一，这是中国的学术，故当区别于西来的“文史哲”之类；第二，但此中国之“国”已是现代性意义上的“国家”（nation），因而“国学”绝非前现代意义上的“经学”。
[⑧]《天官·宫正》“会其什伍而教之道义”，孙诒让《周礼正义》“义”作“艺”，见第一册第222页。另外，《春官宗伯·卜师》：“卜会掌开龟之四兆：一曰方兆，二曰功兆，三曰义兆，四曰弓兆。”（《十三经注疏》第804页）对此“义”字，注与疏均无解，其意未明，兹不讨论。
[⑨]《周礼注疏》作“道义”，《周礼正义》校正为“道艺”，见第一册第222页。
[⑩] 参见康有为：《孔子改制考》，“诸子托古改制考第四”、“孔子改制托古考第十一”。这里仅仅是借用康有为的字面提法，不涉及康有为的思想观点。
