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樊浩:“伦理”—“道德”的历史哲学形态

更新时间:2011-07-27 22:23:21
作者: 樊浩  

  

  

  二、“伦理”一“道德”历史哲学的中国形态

  

  与西方精神史相似,“伦理”同样是中国道德文明与道德哲学的第一个历史哲学形态,但具有特殊的民族精神气质。首先,它比古希腊精神的“伦理”气质更强烈,更“纯粹”;其次,“伦理”与“道德”几乎同时发生,但“道德”服从于“伦理”;第三,它与亚里士多德“伦理的德性”、“理智的德性”的二分不同,是伦理与道德的合一,合一的哲学机制是“伦”与“理”、“道”与“德”的理一分殊,以及四者所构成的辩证精神生态。

  中国道德文明与道德哲学,经历了三种历史哲学形态,第一,“轴心时代”孔子、老子的“礼”—“仁”、“道”—“德”形态,这是伦理预制,以道德回归伦理的历史哲学形态;第二,开启于孟子,异化于董仲舒的“五伦四德—三纲五常”形态,这是伦理—道德合一,伦理压过道德的形态;第三,宋明理学的“天理人欲”形态,这是伦理—道德同一,表面上是伦理内化于道德,实际上是道德消融于伦理的形态。从总体上看,中国伦理—道德的历史哲学形态和历史哲学发展的主流,是伦理与道德的合一,而合一的真义,是道德话语掩盖下的伦理强势,道德始终服务并服从于伦理。它与西方自由意志背景下道德的强势形成相反相成的形态。

  与古希腊神话相比,中国古神话的实体取向更强烈,不仅与人的实体不分,而且与宇宙的实体不分,“盘古开天”、“女娲补天”,反映的都是人试图从世界中挺拔出来但又本体地与世界合一的精神意识与哲学路向,即所谓天人合一。西周以降,“从实体走来”之后,先知们的理想世界无一不是“三代”洪荒。这个虚拟的神话化为历史的世界,就是作为人类历史开端,也是作为人的精神生命发生的伦理世界。在神话时代,中国人精神的“伦理”性征比西方更彻底,也更纯粹,它在“天命”与“命运”这两种神话世界中的必然性力量中得以昭示。虽然它们所体现的都是基于实体、基于必然性的伦理性的“悲怆情愫”,但古希腊神话借助“神谕”的命运,体现的是对个体的关注;而中国神话中的“命运”则显然是对实体必然性、对实体以及作为其人格表现的“帝”的关注。人人都有“命运”,而“天命”只能一人独享。在这个意义上,中国古神话是一种彻底的实体性,也是一种彻底的伦理性。

  先秦道德哲学的总体镜像是伦理与道德共生。孔子强调伦理或所谓“人伦”,老子强调道德,有所谓《道德经》。确实,“伦理”与“道德”共生互动,是“轴心时代”中国之于希腊道德文明历史哲学形态的卓异之处。儒家与道家,老子与孔子的互补,共同缔造了中国伦理型文化的深厚底蕴。然而,无论孔子还是老子,其体系的历史哲学形态在本质上还是“伦理”而不是“道德”。《论语》有两个关键性的概念:“礼”与“仁”。一般认为,“仁”是孔子的核心概念。如果从孔子的创造性贡献考察,“仁”确实是孔子乃至儒家最重要的概念和理念,说儒学是“仁学”也不为过。但是,仔细考察便发现,在“仁”之先乃至之上,有一个理念和价值的预置或悬置,这就是“礼”。“礼”是孔子对“三代”文化精粹的继承,被孔子认为是中国社会的应然与必然之道。“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)不仅具有永恒价值,而且具有家园意义——既是民族精神的历史家园,也是个体精神的现实家园。《论语》中的一段话对诠释“礼”“仁”关系特别重要。“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)孔子这里阐述了“仁”、“礼”之间的关系,其基本取向是以“礼”说“仁”,明确指出“仁”的目标和标准不是道德上的自我完成,而是“礼”的伦理实体、伦理世界和伦理精神的重建,即所谓“复礼”。“礼”与“复礼”,是孔子的最高理想,也是他一生努力解决的“中国问题”。如何“复礼”,就必须诉诸“仁”的道德建构。在《论语》中,“礼”与“仁”是分别标示伦理与道德的,准确地说,是标示伦理实体与道德主体的理念与概念。“礼”是“君君臣臣、父父子子”的安伦尽份,而“仁”的真谛则是“不独立”、“不孤立”的“爱人”。“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)为了解决“复礼”这一“中国问题”,孔子提出了独到的主张:必须诉诸“仁”的道德建构。所以,孔子特别强调“仁”,事实上“仁”也是他的学说最具创造性的贡献,但并不能由此说孔子体系的历史哲学形态是“仁”而不是“礼”,是“道德”而不是“伦理”。准确地说,由于孔子发现只有通过“仁”的道德努力才能解决“礼”的“伦理问题”,所以一开始他就比较自觉地将伦理与道德相同一,但其根本是伦理预置或伦理关怀下的道德,《论语》的根本气质特征是“伦理优先”。

  老子哲学的历史哲学气质似乎更难理解。《道德经》似乎已经以篇名昭示其“道德”气质。但是,《道德经》中有两个元素特别值得关注。第一,在最原初的版本中《德经》在前,《道经》在后,是《德道经》。《道德经》的表述不仅是“后版本”,而且已经是“现代”话语。第二,无论“道”还是“德”,其本质都是“自然”。《道德经》的根本指向是“尊道贵德”,而“道”与“德”的终极状态都是“自然”。“道之尊也,德之贵也,夫莫之爵而恒自然也。”(《道德经》)“自然”的“道德”体现为:“道”无为,“道常无为而无不为”;“德”“不德”,“上德不德,是以有得;下德不失其德,是以无德”;“性”朴素,“民性朴素”。像孔子着力于“仁”一样,老子着力于“德”,但“德”的本体和终极根据是“道”,这就是在原初版本中“德经”先于“道经”的根本原因,所谓“推天道以明人事”。但在道家体系中,“道”是一种大朴未分的实体状态或伦理状态。“有物混成,”先天地生……吾不知其名,强之曰道。‘道”与“德”的伦理本性与伦理取向,经过庄子的主观性扩展,得到更清晰的表达。在庄子那里,道德生成的过程,就是伦理解构的过程,伦理解构经过了“未始有物”——“未始有封”——“未始有辨”——“未始有是非”——“仁义生”的历史演化。“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家混乱,有忠臣。”回归“道”的伦理状态,同样必须通过“德”的努力,“德”的核心和真谛是“齐”:“齐”是非,“齐”善恶。如此便可以在精神中复归于大朴未分的伦理实体状态,达到所谓“真”的境界。所以,老庄哲学虽然标榜“道德”,但其根本指向和归宿也是“伦理”。与孔子相比,只是话语系统和文化气质不同,这相当程度上是由于其哲学境界的殊异。孔子的“礼”与“仁”指向入世的生活世界,老子的“道”与“德”指向思辨性的形上世界。

  伦理与道德同一、伦理优位的历史哲学形态,在孟子那里被系统化为“五伦—四德”的伦理—道德体系。在中国传统道德哲学中,“伦”是一个对伦理及其精神的整体性与实体性具有很强表达力与解释力的概念。无论是“天伦”还是“人伦”,都不是人与人之间关系或所谓人际关系的直接性概念,而是由诸多关系构成的、准确地说是由“伦”赋予合法性与合理性的整体性概念或理念,即黑格尔所谓的“整个的个体”。在这里,人与人之间的单子式关系并不具有现实性,个体行动的合法性与合理性,是首先在“伦”中找到自己的位置或所谓伦理份位,然后再选择合理的行为,所谓“正名”或“安伦尽份”;而人的行为的全部合理全法性,就在于对“伦”的尊重与维护。在“伦”的理念和精神中,个别性的人与人之间的关系,通过“伦”的实体获得现实性。在这个意义上,在伦理至少是中国伦理看来,人与人之间是没有“际”的,他们共处于一个实体中,是实体的“理一分殊”。这种传统,与西方哲学尤其是黑格尔哲学深切相通。黑格尔曾以家庭为例,揭示伦理关系的实体性与整体性。“因为伦理是一种本性上普遍的东西,所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里,我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系,这样,个别的家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”[1]8-9与孔子不同,在“五伦—四德”的体系中,孟子直接将“礼”移植到道德内部,作为“四德”之一,由此被有些学者认为“礼”的地位下降了,而不像孔子那样,将它作为最高的伦理概念。但即使在“四德”之中,“礼”不仅根源于“恭敬之心”——恭敬的对象显然不是康德式“内心的道德律”,而是作为伦理秩序的“礼”,即所谓“敬礼”,而且,也是仁与义的合理性限度,“礼也者,节文斯二者也。”

  伦理与道德同一、伦理优先的历史哲学传统,在儒学成为官方哲学的异化进程中反而嬗变一种“道德”的历史哲学形态。因为在先秦儒道的道德哲学形态中,伦理优先是一种悬置性或作为当然前提的优先,孟子将它向道德的移植使其优先地位具有内在被动摇的危险,于是,战国末期,荀子在进行先秦哲学的批判性总结时,重新恢复“礼”的地位,但将它从一种前提预置和价值理想,泛化为凌驾于一切的绝对,即所谓天理、人情、国法。由此,“礼”便事实上成为一种“教”,所谓“礼教”,伦理便与政治合一,进而出现伦理与道德在同一中走向离异的可能。

  秦汉以降,“五伦四德”的伦理—道德体系被官方化为“三纲五常”。官方道德哲学家如董仲舒试图重建伦理与道德之间的精神同一性,但“纲”与“常”之间事实上潜藏着文化精神与现实生活方面的矛盾。汉唐道德哲学一方面沿袭先秦传统,另一方面在不可动摇的“纲”的伦理前提下,更将注意力转移到“常”的内在建构,即所谓“以名为教”,并在此过程中试图培育所谓“名教之乐”,从而具有比较明显的“道德”的历史哲学形态的特征。但是,无论如何努力,伦理向道德的内化理论上总是失之粗糙,最后不得不求助于佛教。不过当佛教成为主流意识形态时,不仅道德由此岸走向彼岸,而且伦理也面临被虚幻的危险。

  经历封建社会顶峰时期的试验和选择之后,中国道德文明和道德哲学获得一种新的理论形态——宋明理学。宋明理学被称为所谓“新儒学”,已经昭明这一新的理论形态的哲学根基。其根本任务,可以说是试图哲学地完成伦理与道德的同一性建构。这一努力的创新性概念和关键性工程是“理”或“天理”的提出与理论完备。如前所述,先秦儒道道德形而上学的重要区分,在于孔子强调生活世界的“伦”,老子突显形上世界的“道”。宋明理学以“理”将二者贯通,并且以“理一”统摄贯通伦理与道德的“分殊”伦理实体与道德主体的“分殊”以及多元价值的“分殊”。不同的是,陆王心学借助“立其大者”的“智的直觉”来达到,程朱理学通过格物、致知、正心、诚意的哲学过程来完成,但“存天理,灭人欲”却是他们完成这一工程的同一个理念与口号。其中,“存天理”的真义是存伦理,而“灭人欲”则是道德上的“去蔽”,是他们所认为的道德建构的核心。无论如何,“存天理,灭人欲”是建构伦理与道德同一性的根本理念。但是,由于理学像传统儒学那样,对于伦理的预置与悬置,缺乏经过现实批判的合理性,因而卓越而顽强的道德努力的历史效用,是培育了一代代圣人,也维护了一代代专制制度。正因为如此,近代启蒙运动将矛头首先对准作为伦理的“三纲”,反“三纲”标志着反封建的开端,而对“五常”的批判,可能只是封建体系内部的异端。宋明理学“致广大,尽精微,综罗百代”,最终并未真正完成伦理与道德的同一,而只是形成“伦理—道德”的历史哲学形态。

  

  三、“伦理”—“道德”的当代“中国形态”

  

  当代中国“伦理”、“道德”的历史哲学形态是什么?这是一个难以回答又必须回答的问题,调研数据也许对此更有解释力和表达力。

  信息一,对于当前我国伦理道德状况的判断:“你对当前我国的伦理道德状况是否满意?”结果是,对当前道德状况“基本满意”的判断是主流,占69.71%,其理由是“虽然不尽如人意,但还是在不断改善”;不满意的19.41%;但“满意”的也很少,只有5.31%。但对伦理关系,“不满意”的判断是主流,占73.1%。原因主要有三方面:“受功利原则支配”(38.03%);“关系变简单了,但温情大大减少了”(26.98%);还有8.09%认为“越来越恶化”。只有25.33%的调查对象认为“总体良好,比十年前少了些相互制约,比五年前多了些关怀。”

  信息二,“你认为在道德生活中个体德性与社会公正到底谁更应当处于优先地位?”调查发现,当前我国社会在道德方式方面同样呈现为德性论与公正论二元对峙。主张德性论或德性优先的达48.91%,主张公正论或公正优先的达50.04%,两种取向和两种选择势均力敌。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《学习与探索》2011年1期
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