作为20世纪50-60年代的社会主义现实主义经典文本，小说《青春之歌》及其改编的电影在当代文学史与文化史上有着重要位置。但与同时期的文本相比，《青春之歌》的“经典”地位是在与主流话语的微妙错位与缝合关系中形成的。

正是这一特征，使得《青春之歌》具有了“重读”的多种可能性。关于《青春之歌》的诸多阐释，中心话题乃在如何理解文本以女性成长故事来表征“知识分子道路”这一叙事模式。

有意味的是，无论是那种强调“通过”女性故事来“表现”政治叙事的50-60年代主流阐释模式，还是90年代以来试图批判这一阐释而凸显性/政治维度的“再解读”思路，都不同程度地忽视了文本中女性叙事的历史内涵。这也为本文展开性别与阶级的关系这一理论话题，并探寻一种既是关于《青春之歌》这一特定文本、也是关于50-70年代女性文化研究一般情况的可能的阐释思路，提供了讨论的契机。

一 两种阐释思路

按照社会主义现实主义小说的分类法，杨沫的《青春之歌》书写的是“革命历史”题材，但其叙事主体却是被称为“小资产阶级”的知识分子。小资产阶级知识分子在毛泽东时代的革命话语中处于暧昧位置，他/她们一方面被视为革命力量需要争取的重要对象，同时又被认为必须经历“思想改造”才有资格成为革命队伍中的合格成员。因此选择知识分子作为小说主人公，与作为“工农兵文艺”的当代文学及其塑造工农兵英雄形象的“中心任务”之间，就隐含着内在的冲突。《青春之歌》1958年发表后，在立即成为当时最畅销的长篇小说之一、并很快在全国的瞩目中被改编成“建国十周年”献礼片的同时，也引来了激烈的批评意见。郭开撰文批评《青春之歌》“充满了小资产阶级情调”，并认为“作者是站在小资产阶级立场上，把自己的作品当做小资产阶级的自我表现来进行创作的”1。这种批评引发了众多为《青春之歌》辩护的文章，从而在《文艺报》、《中国青年》、《人民日报》等重要媒体上，由茅盾、何其芳、马铁丁、巴人等重要批评家参与，发生了一场关于《青春之歌》的“保卫战”。这场论战的核心话题是小说是否成功地表现了知识分子“思想改造”的过程与主流话语所规定的“知识分子道路”，而主人公林道静的女性身份以及由此而呈现的一个年轻女性的成长故事，无论是当时的支持者还是反对者却都没有进行讨论。这一点在作家杨沫那里也同样如此。郭开的批评意见出来之后，杨沫重新修订了小说，删掉了初版本中许多表现林道静“小资产阶级情调”的描写细节，增加了她在农村参与农民运动的七章和在北大领导学生运动的三章，以强化林道静“自我改造”的彻底性。导演崔嵬对同名电影的主题也做了相同的定位，提出林道静的故事展示的乃是“小资产阶级知识分子只有在党的领导下，把个人命运和大众命运联结起来才有出路”2 。在这些阐释中，林道静是被等同于“知识分子”的，她的女性身份并没有作为问题而提出。

对林道静的女性身份以及女性故事与知识分子思想改造主题间关联方式的强调，构成了90年代以来“再解读”思路重新阐释《青春之歌》时的重要面向。

“再解读”因唐小兵主编的《再解读：大众文艺与意识形态》一书 3 而得名，其主要特征在于用当代西方文化理论重新解读40-70年代中国的经典文艺作品。

其中，戴锦华借助叙事学理论、女性主义与结构-后结构主义理论阐释同名电影的《〈青春之歌〉：历史视域中的重读》一文，产生了较大影响。这篇文章首先概括出，在17年的主流话语中，如何叙述“知识分子”存在着一种话语困境，而《青春之歌》的成功之处在于“以一个女人的故事和命运，来象喻知识分子的道路”。正如传统社会女性的地位与意义是由其所从属的男性决定的，现代中国知识分子的政治价值由其依附的政治力量而决定。于是，有了这一解读方向上最精彩的阐释：林道静与四个男人之间的情爱故事，成为了现代中国知识分子政治道路的寓言式呈现；胡梦安、余永泽、卢嘉川和江华，分别成了国民党、自由主义知识分子、共产党等不同政治力量的化身，林道静在他们之间的取舍便成为了“知识分子”对现代中国政治力量的选择，从而使得“知识分子成长道路”这一政治叙事拥有了性别修辞所携带的内在欲望动力学。同样的阐释方式也体现在孟悦 4 、陈顺馨 5 、李杨 6 的相关研究中，彼此间并有呼应与推进。由于这些关于《青春之歌》的阐释，共同关注性别修辞层面，并强调这种阐释与50-60年代主流阐释的不同，或可将其概括为“再解读”模式。

这一阐释模式无疑是极为敏锐而深刻的，它深入到小说叙事的编码层次，探寻新中国革命的政治叙事如何借助性别话语而得以成功实践。但正如李杨的分析中指出的，这种性/政治的叙事模式并非《青春之歌》所独有。自20年代后期“革命+恋爱”小说出现之时起，借助言情小说叙事模式，通过女性人物对性爱对象的选择来表现政治主题，就构成了20世纪中国文学不同时期反复出现的一个叙事母题。《青春之歌》虽然已经大不同于“革命+恋爱”小说，但一女四男的人物关系模式以及性别修辞与政治立场间的对位，却无疑仍可视为同一叙事母题的变奏。正因为《青春之歌》具有这种“共性”，因此如果仅仅讨论其叙事结构无疑还不够，因为真正决定这一文本之独特性的，乃在怎样的历史内容填充在了这一叙事结构中。这不仅指怎样的新的政治内容被填入其中，也指关于女性主体与性别关系的具体表述方式所发生的变化。有意味的是，恰恰在这一点上，“再解读”思路也表现出了自身的“盲视”。

如同50-60年代那种把《青春之歌》看成“知识分子的思想改造手册”的解读方式“无法看见”其中的女性故事一样，“再解读”思路对文本中女性叙事的发现，某种程度上仍是以“视而不见”的方式展开的。戴锦华十分精当地概括道：“从某种意义上说，《青春之歌》并非一部关于女性命运、或曰妇女解放的作品，不是故事层面上呈现的少女林道静的青春之旅，事实上，其中的女性表象再度成为一个完美而精当的‘空洞的能指’；影片真正的被述对象是资产阶级、小资产阶级知识分子成长道路、或曰思想改造历程” 7 。也就是，女性形象仅仅作为“空洞的能指”来表述阶级叙事，而并不具有“实质”性的历史内涵。不过，值得分析的是，“能指”本身从来就不会是“空洞”的，它总是在具体的、历史的语义结构关系中展开意指过程的。因此，尽管“女性”这一能指的“所指”内涵被要求绑定在“知识分子思想改造”这一政治主题上，但却并不意味着女性能指自身的性别叙事也消于无形。戴锦华在后来的文章中区分了两个不同层面的“女性”叙事：“尽管从接受的层面上看，其女性自传的因素无疑是电影/小说在中国城市观众读者受到持久而热烈欢迎的因素之一；但在话语层面上，‘女性’作为一个不可见的、遭潜抑的身份，同时是一个重要而灼然的‘空洞的能指’” 8 。或许正是这两个层面的存在，显示出问题的关键并不在于女性故事是否“空洞”，而在于这一在自觉意识中的“匿名的存在”，在实际的被接受过程中却发挥着真实的历史作用。因此值得分析的，就不仅仅是文本的修辞层面，同时还有这种修辞得以运作的可见与不可见、自觉与匿名的意义分配机制。

可以说，作为能指的“女性”符码负载着丰富的历史内涵，它在讲述阶级叙事的同时也在“匿名”地讲述自身。而这种历史内涵并不能像“再解读”思路所阐释的那样，仅仅归结为一种结构化、本质化的男/女权力关系模式，也不能被关于性/欲望的性别关系描述所穷尽。就《青春之歌》的基本叙事结构而言，林道静走向革命的人生道路确实由四个男性及其代表的政治取向所决定，这种男性引导并决定女性意义的性别等级关系，确实如戴锦华所说，呈现了“一个男权的、社会主义的意识形态”。但问题的复杂之处在于，这里的男/女关系并不可以被简单地还原为传统父权制结构下的男尊女卑。这倒不是说这种以“无产阶级革命”为诉求的政治叙事完全打破了男权秩序的基本格局，而在于这种革命是在考虑到女性的主体诉求并对男权体制保持着某种自觉意识的前提下展开的。因此值得关注的是，新的政治实践赋予了这种性别关系以怎样具体的内容？男女等级表明这种性别制度并没有完全挣脱“父权制”体制（并不如“男女都一样”的口号表明的那样），但同时，这又并不意味着它没有在任何意义上撼动这个体制。

显然，如果社会主义叙事文本完全把女性主体书写成男权的附庸，或完全无视女性的内在要求，很难想象这种革命想象如何整合起作为“半边天”的中国女性的认同，也很难想象女性是在怎样的动力下书写并接受这一文本的。在这里，至少存在着一种“革命”与“女性”之间看得见或看不见的意义谈判机制。因此，如果说《青春之歌》中的女性叙事被作为革命叙事的修辞，而又未曾完全摆脱男女等级模式的话，那么格外值得关注的，是这里的“革命”与“女性”形成了怎样具体的对话与协商关系？——正是从这样的角度考虑，应当说《青春之歌》关于知识分子成长道路的描述，同时也展示了许多未曾得到充分讨论的关于50—70年代女性书写以及性别制度层面的历史内涵。

二 “性别盲”、“空洞的能指”与“能指的剩余”

对这一问题的讨论，牵涉到理论探讨与文本阐释两个层面。可以说，关于《青春之歌》这一文本的特定阐释形态，总是以关于妇女解放的基本理论构想作为前提的。重新打开《青春之歌》这一文本关于女性书写的内在历史视野，首先需要对指导50-70年代中国妇女解放运动的基本理论作出某种反省。

戴锦华曾将当代中国女性的历史处境描述为处于“可见与不可见之间” 9 ：称其为“可见”，是因为对妇女解放的倡导与女性主体的视觉形象，构成了毛泽东时代的突出标志；而“不可见”则在于，这种倡导与再现却总是以女性作为“空洞的能指”的方式而展开的，因此是被“象征”或指涉的政治内容，而不是女性本身，成为关注所在。当代中国女性这种暧昧处境，首先关联着主流妇女解放理论的一个基本倾向，即以阶级解放来替代女性解放。毛泽东时代是把妇女解放作为阶级解放、民族国家建构的一个基本构成部分而看待的，这也使得女性得以真正作为国家的国民与社会的成员而进入公共生活领域。这事实上也是毛泽东时代的最大成就，这种成就直到今天也不能和不应低估。但正如正统马克思主义女性解放理论那样，这种理论相信只要阶级、国家获得解放，女性解放将是“随之”发生的事情。因此，女性解放运动不能游离于阶级斗争与民族国家建构运动之外，更不具有与之同等、甚至超出后者的重要性：性别问题总是可以由阶级叙事来替代和表征的。因此有女性主义者把这种女性解放理论称为“性别盲”。

这一点随着对马克思主义女性主义理论和社会主义实践历史的反省，已经逐渐成为某种老生常谈。《青春之歌》及其50-60年代的阐释，正是这种“替代论”或“性别盲”的具体表征。显然，在50-60年代，无论对作家杨沫还是对当时的批评界而言，林道静的女性身份之所以可以完全被“知识分子”这一阶级身份所替代，她的女性特质总是被描述为“小资产阶级情调”，主要的原因正在于性别叙事总是以阶级的形态来表达的。这不仅指作为社会群体的“女性”整体被纳入到阶级范畴中加以表述，也指女性族群的内部差异，比如知识女性与劳动女性之间差别也只是在单一的阶级维度上被指认。

“替代论”导致的结果，在很多情形下，其实并不如其表述的那样是“男女都一样”，而是以“男人”作为了“人”的化身和国民主体的潜在标准。《青春之歌》有意味的地方正在于，这个“人”不仅有阶级身份即“小资产阶级知识分子”，而且还有性别身份即“女”人。如果说从“知识分子思想改造”的主流叙事要求而言，“知识分子”（相对于“无产阶级”）与“女人”（相对于“男人”）确实处在一个结构性的同一位置上，文本的叙事动力也来自这一“准主体”的双重成长过程，那么问题就出在“女人”这一主体身份却并非完全“空洞”的能指，它自身将在书写与阐释机制上发展出一套在性别逻辑上展开的话语形态。这也使得两套“能指”并不那么严丝合缝，而透露出丰富而复杂的话语裂隙。比如当时的质疑文章就提出林道静“在爱情生活上是不严肃的”，“先后和4个人发生了恋爱”，并且两次结婚“都是随随便便与人同居了事，不受一点道德约束” 10 。这种看似很“道德化”的指责，却恰恰指认出了林道静在性别立场上的复杂性。问题的关键在于，讲述女性的成长，就必然涉及爱情、婚姻、家庭这些阿尔都塞称之为“意识形态国家机器”、弗洛伊德称之为“人格塑造机器”的领域，因为正是这些领域将一个“人”塑造为“女人”。阶级叙事不能化约这部分存在，而只能以其特有的方式将某种性别形态表现为“自然”形态。由于主人公被表现为林道静这样一个“女人”，因此她对主体性的追求，恰恰便要求实践在宏大政治叙事试图将其“自然化”的“私人”领域与性别关系中。于是，阶级叙事的革命性也就需要直接与个体的日常生活秩序发生关联。也就是说，林道静主体性的获得，并不只是“无产阶级世界观”和“与工农结合”这样的政治主题所能涵盖的，而必然关涉在性别秩序领域内的“革命”实践。因此，“革命”的意义对林道静（也是小说作者杨沫）而言是双重的，既是政治革命也是“生活革命”。林道静与余永泽“同居”而不是“结婚”，也就并不仅是私人/道德的选择，更是一种反抗与革命的主体姿态。五四新文化运动是以女性的“出走”这一身体行为来表征的，她们需要以此将自己从父权制的亲属关系制度中解脱出来，获得主宰自己的权利。在这里，私人的、道德的选择，恰恰是“个性解放”、“恋爱自由”等社会政治行为本身。林道静的全部故事就是以此为起点的。因此她才会拒绝以婚姻的形式走进余永泽的家，并把“坐坐花汽车，来个三媒六证”称为“庸俗的礼仪”。而余永泽的“落后”，不仅因其阶级立场，更在其保守的性别立场：他只希望林道静成为“他的”家庭主妇和漂亮花瓶。继续这种婚姻生活，也就意味着林道静“要独立生活，要到社会上去做一个自由的人”的理想永远不会实现。因此，林道静继从父母家中出走之后，再度从余永泽的家中出走，就成为必然的行为。与此相关，林道静与江华的结合也并不需要“明媒正娶”，因为革命与女性解放之间的联盟关系，使其在破坏“旧世界”的同时也必然破坏作为“旧道德”的婚姻家庭秩序。在这样的意义上，林道静与江华的关系并不是对“新女性”的“‘五四’之梦”的超越，而是“‘五四’之梦”的真正实现。而暧昧之处就在，新中国在颠覆旧的社会秩序、强调女性走出家门的同时，家庭作为日常生活组织形态与新社会秩序之间的关系，却并没有作为问题得到明确讨论。显然，只要家庭、性别关系乃至人伦秩序中的组织与观念形态，没有和传统的父权制明确划清界限，对女性而言“革命”就是不彻底的。这也正是导致毛泽东时代的女性处在“走出家庭”和“双重劳动”间的困境的理论原因。不奇怪的是，在作为建国献礼片的同名电影中，林道静私人生活中这种“不道德”的痕迹被抹到最低限度。电影文本与小说文本的这种差异，显示的不仅是50-60年代的女性文本与主流政治/大众文化文本之间的裂缝，事实上也是革命的女性叙事与阶级叙事之间的不和谐因素。

《青春之歌》这种裂缝的存在，表明那种用阶级叙事来阐释林道静成长故事的方式，本身就是新中国主流话语建构的一个环节。它试图抹平性别与阶级叙事间的裂缝，并将女性能指充分地“自然化”。但这并不意味着作为“修辞”的女性形象、男女关系等性别叙事，没有在当时那个具体的阅读/阐释机制中发挥历史作用；甚至可以说，正因为女性故事与性别关系是充分“自然化”的，阶级叙事才能顺利完成。显然，在社会主义文化秩序中，如何理解“男人”与“女人”，如何理解婚恋关系与家庭形态，都存在着一套被当时的人们指认为“自然”而并不被革命叙事所表征、但在日常生活中具体运行的观念体制与社会体制。被作为“自然”形态而接受，表明这一面向上的女性是真正“不可见的”。

2005年，作家老鬼写作的传记《母亲杨沫》 11 的出版，之所以引起了广泛关注，或许正因其格外突出的是“私人生活”这一曾经不可见的场域中的杨沫：她的家庭关系和情感经历、写作《青春之歌》前后的个人处境、小说人物的生活原型、她被家务劳动所困的苦恼和对待子女的方式，以及饮食起居等私人生活面向的许多细节。所谓“母亲的真实一生”、“女作家的里里外外”（《母亲杨沫》的封底语），显然并不意味着这本由儿子写作的母亲传记就全然是“真实”的，也不是说它将杨沫由一个“革命”作家还原为“女”作家，而在于一个作家因其性别身份而遭遇的复杂经历在这本传记中得到了一定程度的呈现。

《母亲杨沫》极有意味地提及杨沫曾患有“神经官能症”。这种疾病的特点在于“无名痛”：病人感受到的剧烈病痛无法在医学上得到诊断和确认。有意味的地方在于，写作《青春之歌》之前，杨沫被这种疾病严重困扰、似乎濒临死亡，但正是在小说写作的过程中，她的病情得到缓解乃至治愈。如果要对这一现象做一种过度诠释的话，或许可以把杨沫的疾病视为毛泽东时代中国职业女性处境的某种象征。法国人类学家列维-斯特劳斯曾提出一个与此相关的范畴：“能指的剩余”。他认为精神分析的心理治疗，并不在其说出了真正的病因，而在为病人“提供丰富的能指”：“这样病人便可以把自己的痛苦和这些能指联系起来，通过表意使痛苦组织起来，这样痛苦便变得有意义了，便也就减轻了一些，甚至能治愈自己的痛苦” 12 。显然，要是我们将这个范畴扩展到关于语言/主体这一抽象理论层面的思考，那么关键就是：并不是语言“说出”了主体的真实，而在于正是语言“塑造”了主体，并向个体给出了主体位置。《青春之歌》的写作之于杨沫，正在于小说书写对其“无名痛”的组织过程。这种“无名痛”的来源可能是多个层面的，既有源自女性身份与个人处境的焦虑与绝望，也有来自酷烈的革命经历中的暴力与伤痛记忆，甚或仅仅就是因疾病而引起的生理疼痛，但关键在于“痛苦”本身借助小说“说”了出来，并被纳入获取主体位置的“崇高”体验之中。事实上，与同时期其他“成长”主题的书写方式相比，《青春之歌》流露出一种浓郁的感伤情调，其原因或许正在于“痛苦”本身被讲述出来了。

就这一层面而言，女性叙事与阶级叙事本身都成了表达和组织“痛苦”之意义的能指。也就是说，女性与阶级革命之间，不仅有能指与所指的关系，更有两种能指所产生的丰富的意义与快感的交互。这两种能指之间的彼此指涉，包含了两个看似悖反而实则彼此借重的意指过程：一方面，女性叙事需要借助阶级叙事获得合法性；另一方面，阶级叙事需要借助女性叙事来表达自己。与其说《青春之歌》中的女性叙事是“空洞的能指”，不如说乃是“能指的剩余”更合适些，因为真正“空洞的”其实是政治叙事。小说关于一个“小资产阶级”知识分子如何成长为“无产阶级战士”的叙述，恰恰借用了性别制度赋予女性以主体位置的象征过程。正是借助女性这一“自然”的能指，政治叙事才得以成为“可见的”。

三 女性、欲望与“性/社会性别制度”

意识到女性叙事与阶级叙事是两种能指间的意义交互关系，而不仅是能指与所指的关系，对于阐释《青春之歌》或许是重要的。这也就意味着把林道静的主体位置理解为女性叙事与阶级叙事协商/互动的结果，因而女性叙事尽管在写作者自觉意识中是“匿名的”，但阐释者却不可以把它视为“空洞的能指”，而应当意识到女性修辞必须完成自身的“革命化”才能表征革命叙事；或者说，革命的意义首先是渗透在性别叙事之中的。正是在这一点上，“再解读”思路虽然意识到女性叙事在阶级革命叙事中扮演的重要角色，意识到阶级叙事如何事实上由女性叙事所推动，不过由于对女性（及性别关系）做了本质化的理解，因此女性叙事的历史内涵尤其是革命与女性之间的复杂关系，被这种思路所忽略。

这种对女性的本质化理解表现在两个方面。首先是“再解读”思路内在的意识形态诉求决定的。作为一种在90年代出现、由海内外中国学人互相呼应而形成的阐释40-70年代经典的重要思路，“再解读”有意无意间对毛泽东时代的历史抱持着一种“送瘟神”的心态。这正是唐小兵在《再解读》一书的序言中用“纸船明烛照天烧” 13 来表达其历史态度的原因。因此，对文本进行再解读的主要目标是要解构革命叙述，拆解“历史元叙述”或“一套弥漫性奠基性的‘话语’”。在这样的基本诉求之下，“客观”地理解和评价革命历史及其复杂性是困难的。对“革命”本身的否定性评价，导致其无法讨论革命与女性之间的互动关系，而要理解50-70年代女性文化，这一点却至关重要。更关键的是，“再解读”对性/女性叙事的重视与关注，很大程度上是将其作为一种消解革命叙事的方式，即力图通过浮现性（别）/欲望等自然人性的层面而瓦解“异化”的政治控制。因此，在革命与女性的潜在对峙格局中，有关女性叙事的讨论，总是与某种本质化的“欲望”叙述关联在一起。某种程度上，这也意味着（女）性叙事被理解为一种“自然”欲望，而政治叙事则成为明修栈道、暗度陈仓的行为。这一点在李杨的阐释中被推进到极致：男主人公们无论在政治话语上多么不一样，但“他们表现出完全相同的‘男人性’。他们获得林道静的手法也惊人一致，那就是从‘政治’到‘性’，‘政治’作为手段，‘性’作为终极的目的” 14 。所以，当江华向林道静表白：“咱两的关系，可以比同志的关系更进一步吗”时，也正是革命叙事“原形毕露”的时刻：崇高的革命所包藏的，不过是不崇高的性/欲望。

在探讨《青春之歌》中的欲望叙事时，首先要辨析欲望书写的不同层次。戴锦华在后来的研究文章中曾准确地将之概括为“否定欲望的‘欲望动力学’”，即一方面，“任何欲望与身体的叙述，如果不是反动、腐朽、没落的资产阶级文化、至少是被禁止的‘自然主义’劣迹”；但另一方面，“在‘纯洁’的、事实上无所不在的性别叙述中，欲望仍潜在地充当着叙事的助推器” 15 。不过有意味的是，在80年代以来的历史语境中，只有前一种“欲望”即与身体关联的欲望才被视为自然的人性，而后一种欲望则被视为禁欲、政治控制下的匮乏的表征。而事实上，欲望总是以特定的历史面貌而存在并运行的，在50-60年代被视为“爱情”的，未必是80年代乃至今天所理解的性/爱，那种“否定欲望的‘欲望动力学’”或许恰恰是50-60年代爱欲的历史形态。更值得注意的是，把性/欲望自然化、身体化的理解方式，并不是从来就有的，毋宁说乃是反思、批判革命的80年代新启蒙思潮催生的“人性论”叙事的结果。这种“人性”论强化人的生理性存在与“内宇宙”的深度即“自然”层面，而将人的社会与政治关系理解为“异化”形态。把“人性”自然化的结果，也就必然会把“欲望”非历史化，即将由不同性/社会性别制度塑造的性欲形态，描述为一种自然且自发的生理欲望。更有意味的是，这种新启蒙主义式的“人性论”，也正是“女性文学”在80年代中期得以作为独立问题而提出的理论前提。如果说毛泽东时代女性解放的基本理论特征是阶级对性别的替代论的话，那么80年代以来女性叙事的基本理论框架则与新启蒙的“人性论”密切相关。或许可以说，女性叙事再度成为了某种“空洞的能指”，因为用女性来讲述的其实是“人性”、“大写的人”，女性特征被看作是“人性”的一种修辞形态。由于女性的本质被理解为自然的“人性”，社会与政治因素被视为女性遭到“异化”的根源，因此女性书写就成为某种不断地与政治议题分离的“回归”过程：从“政治”回到“自然”，从“社会”回到“自我”，从“集体”回到“个人”。基于这样的思路，90年代兴起的“个人化写作”，把女性主体书写实践局限在以身体经验为核心的私人生活领域；其后被大众文化化的“身体写作”，则顺理成章地把“身体的欲望”填入了这种看似惊世骇俗的女性主体叙事当中。

显然，在“女性文学”的提出、新启蒙思潮的“人性论”、“个人化写作”、“身体写作”，与性/欲望的“再解读”阐释模式之间，还存在着许多并不能简单等同的复杂面向。“再解读”特别强调女性叙事作为“表象”与“修辞”的意味，并通过揭示男女关系等级而呈现社会主义文化实践的男权属性。但有意味的是，在将女性叙事视为一种“修辞”的同时，“再解读”也给出了一种关于女性的“本体”判断，即其所提供的“欲望”动力。由此，“欲望”与“女性”之间划上暧昧的等号。在这样的意义上，也许可以说，“再解读”尽管是在一种反本质主义的解构思路上展开的，但正是在关于女性主体的理解上，它又不自觉地掉到了另一种本质主义之中，从而与“人性论”分享着某种相似的本质化女性主体想象。本质主义地理解女性主体，实则是80年代迄今的新主流形态。或许可以说，80年代中期以来，在反思和批判毛泽东时代用阶级叙事替代性别表述的同时，发展出来的是一种将女性问题与阶级议题分离开来的“分离论”。它看似是对“替代论”的批判与超越，而事实上却并没有比后者走得更远。这种思路格外强调性别差异，而又不反省其得以展开的新启蒙主义“人性论”的理论基础，因此只能“把女人作为女人”来讨论，从而陷入性别本质主义的自我循环论证当中。就其批评、研究实践而言，关于女性问题的讨论总是被转化为一种先在的“立场”表态。这也就意味着关于女性问题的历史探讨变成了女性的自我表述，而那个“使女人成为女人”的历史/话语机制却难以进入讨论的视野。关键问题或许在于，缺乏一套真正具有历史阐释力的理论/语言，来描述、分析并有效地批判那些制约着女性生存的社会关系体制。马克思曾在《资本论》中阐释道：“一个黑奴是什么人？他是一个黑种人。可这个解释就跟没解释一样。一个黑人就是一个黑人，他只有在某些关系中才变成奴隶”。盖尔?卢宾（Gayle Rubin）在70年代一篇著名的文章中接着提问道：“我们同样可以问：一个顺从的女人是个什么人？她是人类雌性中的一员。可这个解释就跟没解释一样。一个女人就是一个女人。她只有在某些关系中才变成仆人、妻子、奴婢、色情女招待、妓女或打字秘书”。她因此提出“性/社会性别制度”这一范畴，用以描述“社会将生物的性转化为人类活动的产品的一整套组织安排” 16 。卢宾要强调的是，男女性别身份并不是自然的生理构成，而主要是社会制度规训的结果。卢宾的理论创建是在与马克思主义的对话中形成的，即针对马克思理论的“性别盲”，而试图提出一套新的理论语言来分析女性所遭受的历史压迫结构；这种探索同样也针对自由主义女性主义（尤其是激进主义女性主义）对于女性主体的本质主义理解，而试图把马克思主义的历史阐释与女性主义关于性别压迫的分析结合起来。英国女性主义者海蒂?哈特曼（Heidi Hartman）曾在70年代提出了一个著名的说法，称社会主义历史实践中马克思主义与女性主义之间是一场“不快乐的婚姻”：这场婚姻“就象大英法律所描述丈夫和妻子的结合一般：二者合而为一，而这‘一’是马克思主义”，进而提出需要探讨两者更进步的“结合”方式 17 。“结合”这种说法本身，有着明显的“二元论”框架，但真正的问题或许并不在于把马克思主义与女性主义“加”在一起就够了，而需要创造一套历史唯物主义的性别阐释框架，来分析决定女性生存的话语机制及其运作方式。

这种新的可能的理论/语言，既要关注那使得性/社会性别认同得以运作的“制度”，同时又要把对性别问题的分析置于特定历史语境的政治经济学阐释中。正是在这样的意义上，卢宾把她的“性/社会性别制度”分析又称为“性的‘政治经济学’”。

尽管卢宾提出的仅仅是一个粗糙的理论构想，而且似乎过分紧密地将“性别”问题与“性”问题绑在了一起。不过，她所勾勒的性别制度分析的轮廓，她对政治经济学面向的强调，对于我们讨论毛泽东时代女性之“不可见”的历史处境，尤其是呈现“女性”与“革命”的交互历史关系，有着别样的启示意义。

四 别样阐释的可能

呈现“使女人成为女人”的性/社会性别制度，也就意味着不仅需要关注马克思主义式的经济基础-阶级斗争-意识形态层面的经济-社会关系，也要关注运行在“文化”与“私人生活”（特别是婚姻、爱情、家庭等领域）中的性别观念与组织制度；不仅需要关注政治经济学中的性别问题，也需要关注性别的政治经济学。不过，不同于那种结构主义式的非历史化倾向，需要强调的是，这种性别制度虽然有着许多结构上的共同特征，但它在不同历史语境中呈现的复杂面貌和具体形态，其实同样值得关注。“再解读”思路敏锐地发现了《青春之歌》中的性别修辞，并指认出它并没有真正撼动男权社会结构；但同样重要的，还需要具体地分析林道静故事在何种意义上改写或没有改写这一性别制度的特定面貌。

因此，仅仅指出人物的男性（引导者）/女性（被引导者）关系结构并不足以呈现林道静故事的全部复杂性，因为林道静的女性主体身份并不仅仅在男/女关系这唯一维度上展开，还涉及她的家庭关系、她对婚姻的态度，她如何处理女性与自我的关联等。而且，即便存在着由男/女所表征的权力关系模式，决定其意义的也主要是怎样的历史内容在这种关系结构内部展开，特别是女性与革命之间的复杂协商关系。如果说不存在一种一劳永逸地打碎既有性别制度的激进革命形态的话，那么在“看不见”与“视而不见”两种阐释模式之外，需要发展出来的性别研究应当是一种更具有历史对话能力、更能冷静地拆解种种权力结构的分析形态。具体到《青春之歌》，便需要对女性与革命之间的历史关系及其意义运转形态，做出更深入具体的分析。

许多关于《青春之歌》的阐释，都意识到林道静与卢嘉川、江华的关系，是在批判地反省以林道静/余永泽所表征的五四“新女性”理想基础上展开的，那么前者所表征的新的政治理想如何建构其性别秩序？这同样是需要考虑的问题。或许特别值得注意的是林道静与江华的关系。如果说林道静与卢嘉川的故事更像一个感伤而浪漫的爱情故事的话，她与江华的关系则接近于一个现实的婚姻故事。并不像“再解读”阐释模式所解说的那样，江华与林道静的婚恋关系分裂或消解了崇高的政治“同志”关系，而应当将其视为如何在无产阶级革命秩序中纳入性别秩序的一种具体表征。因此，江华向林道静提出“咱俩的关系，可以比同志的关系更进一步吗？”这一要求，关键就不在于私人的欲望/情感从政治共同体中分离出来了，而在于政治共同体本身能够包容私人的欲望/情感关系。关于江华与林道静同居生活的第一个“过日子”的场景，是江华熟练地操持家务：“江华熟练地切着肉丝，切着青菜，把小刀在案板上跺得叮叮当当地发出有节奏的响声。道静望着那双敏捷的大手，心中暗暗惊异着：‘这个人什么也能干！’”而显然，在林道静与余永泽安于日常生活的“小日子”中，几乎没有余永泽“插手”家务的场景：那是林道静的“专职”。这种对待家务劳动的态度，或许暗示出林道静与江华即将结成的家庭，并非父权制家庭模式的简单重复，而蕴含着更平等的可能模式。做出这种解读，并不是要从另外的角度把林道静与江华的关系完全合法化，而是去思考：如果小说是用林道静这个女性的成长故事来展示知识分子的成长道路的，那就必然意味着主体最终的归属应当是阶级与性别的双重归属。它可能提出的问题是：革命秩序如何展示更“好”的性别关系？

在这一意义上，林红的故事和刘大姐的故事，构成了林道静与江华关系的复沓，因为那是真正的“革命夫妻”。而有意味的地方在于，这两个“成熟女人”都是以“丧偶”的形象出现的。在小说的叙事中，丈夫的牺牲都构成了这两个女人走向成熟的标志：正是在这个时刻，是“死亡”使个体得以将自己直接投入政治信仰这一“意识形态的崇高客体” 18 。显然，这种解读还需要更复杂的展开过程，不过它显示的是“个体”如何成为了“主体”，而成为“主体”也就意味着性别关系因为身体的消亡而可以被忽视。从这个角度，卢嘉川的牺牲之于林道静具有着同样的意义。可以说，从男女爱情“升华”到革命信仰，显示的是从经验到超验的那个跳跃过程；唯有经过这种“跳跃”，“意识形态的崇高客体”才是可感的。正是在这样的意义上，精神分析理论关于“俄狄浦斯情结”如何制造“小男人”与“小女人”，尤其是小女孩如何从“想象界”进入“象征界”的描述，很大程度上吻合于知识分子个体如何通过“思想改造”而进入无产阶级革命秩序的描述。在这里，女人从男权社会的“欲望客体”转换成意识形态的“崇高客体”。于是，革命信仰内在地需要这种男女之情，因为它需要在情爱对象死亡的刹那来使成长者看见自己的面孔。不过，这个“升华”的过程并不能倒过来理解，不能把崇高的政治信仰“还原”为男女关系，因为这个“崇高的信仰”以男女情爱为能指但又赋予了其以超越性的内涵。在这个意义上，爱情故事是真正的“能指的剩余”，不止有意义的剩余，更有快感的剩余。也正是在这一点上，电影《青春之歌》让狱中的林红说道：“现在他的妻子正在监狱里遵照他的话进行不屈的斗争”，从而将革命夫妻的同志爱“还原”为妻子对丈夫的追随，便恰恰背离了革命叙事的内在品质，而将政治信仰降低为私人情爱，正如性/政治阐释模式那样。

正是借助对性/社会性别制度不同面向的关注，林道静的故事有可能被阐释为“女性”与“革命”的故事。这不仅意味着去分析革命叙事中男女关系结构的具体历史形态，去分析女性主体与政治主体之间的对位关系，同样需要讨论的，还有《青春之歌》如何书写林道静的私人与社会关系，以及这一文本在当时的历史情境中如何被阐释和被接受。这些描述方式及其接受，正是毛泽东时代社会主义革命所建构的性/社会性别制度及其想象形态的具体表征。这种阐释的关键在于，不仅需要把“女性”的存在形态历史化，也需要将“革命”理解为一种具体历史情境中的建构形态，并把两者在文本及其接受机制中的交互关系揭示出来。

这里提及的只是一个粗糙的阐释轮廓。无论对《青春之歌》这一历史文本，还是对性别与阶级关系的这一理论阐释方向，显然都需要更深入也复杂得多的进一步探讨。并且，选择《青春之歌》来展开这一问题的探讨，有着文本自身的特性所带来的限制，因为《青春之歌》所能带动的更主要是知识分子/女性间的关联，这就有可能遮蔽作为毛泽东时代重要历史主体的劳动女性问题的复杂性。因此，与其说本文展示的是一种新的阐释，不如说只是在提出既有阐释模式中存在的问题和对别样的可能性的期待。首要的问题，是需要创造一套新的理论语言来使50-70年代的女性故事成为“可见的”，使具体的历史关系体制中的女性存在得到呈现。但这也并不意味着将有关性别问题的讨论转变成一种人类学式的描述，进而在潜在的政治姿态上落入“存在的就是合理的”式的犬儒主义。把不可见的性别制度描画出来，探讨并分析女性在其中生存的历史形态，进而讨论这种形态如何决定着作家的文学书写与作品的社会阐释，这对于理解50-70年代的女性文化或许是格外必要的。可以说，唯有在理解历史如何运作的基础上，我们才可能真正有效地构想更好的未来。在这样的意义上，不仅“一切历史都是当代史”，而且正是关于未来的理想视野在决定着我们阐释和想象历史的能力。

注释：

1 参见郭开：《略谈对林道静的描写中的缺点——评杨沫的小说〈青春之歌〉》，《中国青年》1959年第2期；《就〈青春之歌〉谈文艺创作和批评中的几个原则问题——再评杨沫同志的小说〈青春之歌〉》，《文艺报》1959年第4期。

2 崔嵬：《电影〈青春之歌〉创作中的几点体会》，收入《〈青春之歌〉：从小说到电影》，中国电影出版社，1981年。

3 香港牛津大学出版社1993年初版。增订版于2007年由北京大学出版社出版。

4 孟悦：《性别表象与民族神话》，《二十一世纪》（香港）1991年第4期。

5 陈顺馨：《中国当代文学的叙事与性别》，第一编“当代‘十七年’小说叙事话语与性别”，北京大学出版社1995年初版，2007年重印。

6 李杨：《50-70年代中国文学经典再解读》中的第三章“《青春之歌》——‘成长小说’之二：‘性’与‘政治’的双重变奏”，山东教育出版社2003年。

7 戴锦华：《〈青春之歌〉——历史视域中的重读》，收入《再解读——大众文艺与意识形态》初版本，第151、162页。

8 15 戴锦华：《雾中风景：中国电影文化1978-1998》，北京大学出版社2000年，第119、123页。

9 戴锦华：《性别与叙事：当代中国电影中的女性》，收入《雾中风景——中国电影文化1978-1998》，第88～163页。

10 张虹：《林道静是值得学习的榜样吗？》，《中国青年》1959年第4期；刘茵：《反批评与批评》，《文艺报》1959年第4期。

11 老鬼：《母亲杨沫》，长江文艺出版社2005年。

12 相关阐释见[美]杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年，第146～156页。

13 唐小兵：《我们怎样想象历史》，收入《再解读——大众文艺与意识形态》，第28页。

14 李杨：《50-70年代中国文学经典再解读》，第127、123页。

16 [美]盖尔?卢宾：《女人交易——性的“政治经济学”初探》，收入《社会性别研究选译》，王政、杜芳琴主编，北京：三联书店，1998年。

27 [英]海蒂?哈特曼：《马克思主义和女性主义不快乐的婚姻：导向更进步的结合》，收入《女性主义经典：十八世纪欧洲启蒙，二十世纪本土反思》，台北：女书文化事业有限公司，1999年。

18 参见[斯洛文尼亚]斯拉沃热?齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年。