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沈洁:“反迷信”话语及其现代起源

更新时间:2011-04-07 13:41:18
作者: 沈洁  

  而在人类理性之外,若此“信念”是出于理外之事,与“吾人之理性上抵触”,便称之为“迷信”,即文中明确指出的:“迷信者,非理性的也”!在这里作者接受了黑格尔的理性主义宗教理论,认为宗教亦是人类理性的产物,并且具备了整伦理、定生活的功能;而迷信之所以存在,根源于人类理性的不足,感官对于世界的经验论式认识,很容易陷入到不合于自然律的空想之中,进而造成对现实世界的歪曲认识,亦即“迷信”之形成。这是笔者所见到的最早从学理上用本土语汇系统讨论“迷信”根源的文章,根据《新民丛报》在辛亥前十年间对中国思想界的深重影响,至少可以肯定的是,这篇译自日文的“信仰”专论经由了中国新知识群体的广泛阅读。至于阅读所产生的影响以及对其原有知识基础、思维习惯的化约程度,虽没有直接证明,但从“迷信”一词在此后数年间迅速在各类论述中频繁出现的结果反观,新名词的引进与传播起到了无可置疑的重要作用。

  “迷信”一词出现于现代中国的历史叙事,除了东邻日本这一来源之外,西文翻译也是一个可能的来源。然而笔者所翻阅的史籍,从早期来华传教士的中文著述,到19世纪后半期在中国广泛传播的西学书籍,并且包括《万国公报》、《教会新报》等在内由传教士所办中文报刊,其中大量针对中国民间信仰所发议论,大多使用“淫祀媚神”、“怪诞不经”等语,亦有“妄信”、“愚迷”等指斥,但并未见有“迷信”的用法。而中国早期深受西方影响的维新思想家,诸如王韬、郑观应、陈虬、何启等人有关风俗、信仰改良的著述中,也未有提及“迷信”之处。而严复在翻译西学名著期间,迟至1904年才开始使用“迷信”一词。综合上述理由,加以上文所举各例的佐证,基本可以肯定,“迷信”一词是19世纪末由日文转译,经由留日学生、维新思想家的写作及其论著的广泛传播而逐渐普遍于汉语语汇的。“迷信”一词在使用于汉语本土语汇之初,常与“宗教”连用,泛指与理性主义相悖的信仰世界及心理状态,并不是后来成为的对大众宗教信仰及其仪式实践的专指,它所指向的意义同日后“迷信”一词成为精英主义论述传统专门针对民众精神世界的申斥尚未类同。

  

    梁启超与“迷信”的现代意义

  

  1898至1905年间,梁启超在日本流亡期间担任《清议报》与《新民丛报》的主笔,用他“笔锋常带感情”的“梁启超式输入”向国人宣传他的改良主义。梁启超之于近代中国的思想史意义,已毋庸多言。他对于域外思想的大量吸取与及时传播,在近代中国民族国家创生的历史过程中起过相当重大的作用。单就“迷信”一词在中文本土语汇中的出现及其现代意义的广泛传播一例而言,梁启超所起到的居间推动作用就举足轻重。

  1902年梁启超在《新民丛报》上先后发表了《论学术之势力左右世界》、《保教非所以尊孔论》、《论中国学术思想变迁之大势》、《论宗教家与哲学家之长短得失》、《论佛教与群治之关系》等长文,系统地阐明了他的宗教思想,并初步开始了以“迷信”为概念工具对传统时代的全面清理。

  

    “迷信”与“正信”

  

  “迷信”作为旧时代的遗留物,首先在于其同现代理性、科学观念的对立。这一点,非常明显地体现在梁启超对待“宗教”的态度上。首先他认为宗教存在虽是历史的产物,但它“非使人进步之具也,于人群进化之第一期,虽有大功德,其第二期以后,则或不足以偿其弊也”。(11) 因此,宗教并不符合人类进化的终极意义,从根本上讲应当归于非理性的序列,所以宗教在人类社会发展到臻于完善之时是要被消灭的,但在社会尚未达到完全文明之境界时,梁启超认为宗教仍然有其存在的合理性。因此,同样是以理性与科学作为评判标准,宗教本属于非理性序列,然而若再在信仰的内部世界中作一界分,则又有“正信”与“迷信”之别。信仰在正反两个方向上分殊,前者对应为“宗教”,后者对应为“迷信”。那么什么是判别标准呢?梁启超说:

  今之持保教论者,闻西人言曰支那无宗教,辄怫然怒形于色,以为诬我也,是侮我也。此由不知宗教之为何物也。西人所谓宗教者,专指迷信宗仰而言,其权力范围乃躯壳界之外,以魂灵为根据,以礼拜为仪式,以脱离尘世为目的,以涅槃天国为究竟,以来世祸福为法门,诸教虽有粗精大小之不同,而其概则一也。故奉其教者莫要起于信,耶教受洗时,必诵十信经者,即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。莫急于伏魔。起信者,禁人之怀疑,窒人思想自由也;伏魔者,持门户以排外也。(12)

  所谓“迷信”即非理性化的“宗教”,是依附于某种权力或脱离于现实的盲目信仰。在这里,梁启超并没有将“迷信”与“宗教”作明显区分,而是同样指向了现世的对立面,凡观照于彼岸世界、有礼拜仪式、不假思索的“宗仰”,皆可称作为“迷信”。将信仰与此岸世界置于对立的境地,体现了梁启超相当明显的理性主义立场。

  信仰世界之所以虚妄,很大程度上在于其缺乏实证的支持,并且,这一有关现实世界的非现实想象构成了一种不可质疑的神圣观念,化约在人们的日常实践中。“迷信”作为一种不假思索的思维习惯和行为方式,在现实中造成了对学术自由和思想自由的阻碍。进而梁启超以中国为例,论述了“迷信”之害:

  吾国民食先哲之福,不以宗教之臭味混浊我脑性,故学术思想之发达常优胜焉。不见夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在缅甸、暹罗恒抱持其小乘之迷信,独其入中国,则光大其大乘之理论乎。不见夫景教入中国数百年而上流人士从之者稀乎,故吾今者但求吾学术之进步,思想之统一(统一者谓全国民之精神非攘斥异端之谓也),不必更以宗教之末法自缚也。(13)

  在传统中国,伦理主义的发达使得中国人从未经受过欧洲中世纪那样的神学统制。因此佛教等宗教思想虽然也在中国广为流传,但中国不像缅甸、暹罗那样,沉溺于宗教之“迷信”。中国并非没有受过宗教思想的影响,“但其思想之起特早且常倚于切实,故迷信之和不甚强而受敝皆少”。(14) 而中国上层的读书人更由于坚守着儒本位的立场,所以得以保持了学术的进步与思想的统一。在梁启超的观念里,儒家思想作为一种理性的信仰,对中国人思维习惯和生活秩序的规范是无与伦比的,因为与世界上的其他宗教家相比,孔子之所教,“专在世界国家之事,伦理道德之原,无迷信,无礼拜,不禁怀疑,不仇外道,孔教所以特异于群教者在是。质而言之,孔子者,哲学家、经世家、教育家,而非宗教家也。西人常以孔子与棱格拉底并称,而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称,诚得其真也。夫不为宗教家,何损于孔子!孔子曰:‘未能事人,焉能事鬼’,‘未知生,焉知死’,‘子不语,怪力乱神’。盖孔子立教之根柢,全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子,但孔教虽不能有他教之势力,而亦不至有他教之流弊也。”(15)

  儒教超越世界其他宗教之处在于它的立足于现世,“不语怪力乱神”,以伦理为本位既实现了一般宗教对人性的关照,同时又将维持社会秩序体现到了实处。以儒家伦理主义的立场反对非理性的“迷信”宗仰,是梁启超区分“宗教”与“迷信”的一个基本立足点。在他看来,无论是宗教还是迷信,皆“以起信为第一义”,问题的关键在于,“信有正信,有迷信”。(16) 也正因为有“正信”与“迷信”的区别,所以宗教才会常常与迷信相为缘故:

  一有迷信,则真理必掩于半面,迷信相续,则人智遂不可得进,世运遂不可得进。故言学术者不得不与迷信为故,敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之,故一国之中,不可无信仰宗教之人,亦不可无摧坏宗教之人。(17)

  因此,宗教虽仍有存在的理由,但全在其观照现实的立场上,倘若脱离了理性的制约,正当信仰亦将流于“迷信”。在对比宗教与迷信的关系时,梁启超除了以儒教的伦理本位为驳论之由,还以佛教为例区分了“智信”与“迷信”的差别:

  至如各教者,则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也,不知焉而强信焉,是自欺也。吾尝见迷信者流,叩以微妙最上之理,辄曰:是造化主之所知,非吾所能及焉。是何异专制君主之法律,不可以与民共见面礼也。佛教不然。佛教之最大纲领曰“悲智双修”,自初发心以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者,又非徒知有佛焉而盲信之谓也。……要之,他教之言信仰也,以为教主之智慧万非教徒之所能及,故以强信为究竟。佛教之言信仰也,则以为教徒之智慧必可与教主相平等,故以起信为法门。佛教之所以信而不迷,正坐是也。(18)

  何为“智信”?即不受任何外来强力压制而完全生发于本心的信仰。服从于本心,也就是受人类自身理性思维控制而做出的选择。要而言之,要做到“信而不迷”,关键在于理性在信仰选择中所起到的作用。梁启超在为“迷信”定义之时即带有相当明显的理性主义色彩,理性主义与信仰批判的联系产生于近代中国启蒙思潮兴盛的时势话语之中。在以梁启超为代表的早期启蒙思想家的论述策略中,常常带着反迷信而不反宗教的倾向。他们虽然大多承认宗教与理性的相悖,但同时又指出宗教在理性未及发达的时代仍不可轻易废弃。简单来讲,正信还是迷信,保留宗教还是宗教的最后消亡,取决于唯一重要的因素——理性。突显理性的观念,可以说是中国思想现代转型的一个重要提示。维新思想家以泊来品的“理性主义”为概念工具批判旧时代的遗留,包括不合理的宇宙观念、思维定式、生活态度,以及与之相勾连的专制主义统制。

  “反迷信”话语成为理性、自由选择以及新民等诸多极具现代色彩的启蒙理想的一种展现方式,从而反对迷信甚至作为一种完整的客观的知识体系展现了启蒙时代中国人的现代性理想。梁启超对于“正信”(“智信”)与“迷信”的区分在这一时代潮流中直接关联于与其启蒙主旨,演变成为一种理性主义的现代主题。

  

    作为社会动员力量的“迷信”

  

  在晚清以降的中国思想氛围中,科学主义构成了一种公理性的世界观。科学、理性不但成为社会文化改革的工具性客观依据,甚而成为启蒙与解放的象征和召唤。很明显,反对“迷信”的态度作为一种现代性的展现方式为社会改革提供了目标与模式,构成了近代科学主义公理世界观的重要组成部分。然而就算在科学主义成为主流话语的时代,科学所代表的工具理性仍然显示出其内在价值的阙失以及道德动员能力的不足。通常认为对科学主义的反思要迟至一战以后才在中国思想界兴盛起来,然而回观梁启超在20世纪初年的改良主张,在提倡理性主义的文化观念时已经包含了相当程度的反思意味。比如,对于信仰所能起到的道德规范作用,这一点,在他的反迷信思想中体现得尤其明显。

  梁启超对信仰与道德之间复杂的互动关系的论述集中体现在《论宗教家与哲学家之长短得失》一文中。开宗明义,梁启超以近代欧洲历史上多名历史人物的创举为例,阐明了信仰在道德动员,进而在民族国家建构过程中不可替代的历史作用:

  历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者,殆有宗教思想之人多,而有哲学思想之人少。其在泰西,克林威尔,再造英国者也,其所以犯大不韪而无所避,历千万难而不渝者,宗教思想为之也。女杰贞德,再造法国者也,其人碌碌无他长,而惟以迷信以热忱感动国人而摧其敌,宗教思想为之也。维廉滨,开辟美洲者也,其所以以自由为性命,视躯壳为牺牲者,宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯,皆豪杰圣贤也,皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔,皆孕育意大利者也,玛志尼欲建新国,而先倡新宗教,其“少年意大利”实据宗教之地盘以筑造之者也,其所以团结而不涣、忍耐而不渝者,宗教思想为之也;加富尔之治国,首裁抑教权,然敌教会非敌教旨也,其迷信之力亦颇强,故不治产而以国为产,不娶妻而以国为妻,宗教思想为之也。格兰斯顿,十九世纪英国之杰物也,其迷信之深殆绝前古,其所以能坚持一主义,感动舆论革新国是者,宗教思想为之也。(19)

  梁启超直接以“迷信”一词来形容贞德、加富尔等人为民族、国家所做创举的热忱,“迷信”不惟不是愚昧与落后的表征,反构成了创立大功业不可缺少的道德动员力量。言下之意,信仰的世界虽然与科学、与进步的本质相对立,但同样有其不可偏废之处。梁启超甚而认为,昔日遍读欧洲史事,“见其自由而流血者前后相接,数百年如一日,而其人物皆类出于宗教迷信,窃疑非以迷信之力不能夺人生死之念。”(20) 在这里,“迷信”一词的意义显然不同于前文所述,是一种带有道德规范和动员能力的积极因素。“凡迷信宗教教必至诚”,信仰的至大力量来源于它对于内心热忱的集聚,至诚之心固然有善恶之别,“但使既诚矣,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《史林》(沪)2006年2期
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