返回上一页 文章阅读 登录

邓安庆:从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建

——对黑格尔《伦理体系》的解读

更新时间:2011-03-14 10:23:19
作者: 邓安庆 (进入专栏)  

  但可惜的是,这一深刻的意义仅仅隐含在辩证法的方法论形式之中。

  第三,对个人私有权利的承认具有不可否认的伦理意义,同时也蕴含巨大的伦理风险。

  伦理的东西作为普遍的理念自古以来都是在与“私利”作斗争,义与利的对立在中国伦理学界还一直被称作伦理学的“基本问题”,而现代西方伦理的一大进步就在于对个人私有权利的承认。黑格尔明确地说:“如果主体性和人权的自主领域—它最初出现在基督教—不被承认,那么伦理实体和最坚实的公民共同体就注定会灭亡”。[25]霍耐特也明确指出,“我们可以推测,黑格尔把犯罪的出现追溯到了一种不完整的承认状态:犯罪的内在动机造成的经验在于,他发现自己在现有的相互承认的水平上,他没有达到让他满意的承认”。[26]但更为深层的问题在于,随同现代自由伦理对私人权利及其自由的最大程度的承认,黑格尔的著作中一再出现的一个词就是“死亡”。它从“否定的自由”开始,一直伴随到《伦理体系》的最后一句话:“这种分裂必定是完全的,…而是绝对的犯罪,死亡”(SdS:S.85)。这的确是黑格尔发现的绝对伦理在民族的伦理生活中无意识的“命运”:一方面,“只有将自然伦理同绝对化的主体的自由统一起来才是民族的伦理”[27],这是一个民族真正的内在凝聚力量和生命;另一方面,如果没有一种“民族的神性”或民族之神(Gott des Volkes)(SdS:S.49)来调解和平衡自由之个人的特殊利益和承认关系,同样也会导致人与共同体的死亡。这一死亡悖论实际上是伦理实在的纯粹精神性和实体化之间不可调和的冲突。黑格尔正确地看到,绝对伦理的实存一方面在于纯粹的精神(在古代称之为“灵魂”),一方面在于实体化。整个自然伦理阶段,伦理的东西受自然需求的动机所制约,没有表现为精神的纯粹形式,而在自由伦理阶段,以主观性的形式取消客观性(黑格尔把这称作“纯粹的自由”或“智性的自由”(Freiheit der Intelligenz)(SdS:S.34),同样无法表现为精神的纯粹形式。作为无私有权利的纯粹精神的存在,必然会陷入无伦理性的“空洞的自由”,而对私有权利的全面承认,又会使得精神本身出现“物化”和“异化”。无可置疑的是,《伦理体系》整个第二部分的否定的自由伦理只有从它向绝对伦理的过渡功能,才能显示出真实的伦理性。[28]但问题是,有什么力量能完成向绝对伦理的过渡呢?

  

  四、“政府”对于伦理共同体的重建必须承担的政治和伦理责任

  

  向“绝对伦理”过渡的课题交由给了“政府”。“政府”面临的伦理处境是:自然伦理解体了,自由伦理导致了绝对的否定,个体主观的东西成为绝对这一康德所描述的“伦理的自然状态”:“每个人都为自己本身立法,而这却不是外部的、他自己连同所有其他人都认识到必须服从的法则。在这两种自然状态中每个人都是他自己的法官,却不存在公共的、强有力的权威性”[29]。早期黑格尔的实践哲学所要解决的核心任务,就是完成康德所指示的从伦理的自然状态过渡到伦理的共同体状态这一任务。既然在把自然伦理推进到“绝对伦理”的进程中,自然伦理必然会出现自身的否定,只有当这种否定是个体力争作为普遍性而出现,它才具有伦理意义,那么这里的“普遍”就不是与“特殊的东西”相对立,而是特殊之物自身产生的“作品”。但这种伦理意义的出现,必须借助于一个强有力的“政府”达到伦理的“自然”和“自由”两者在最高程度上的重建。

  这种重建的可能性前提至少有两个:一是主观的自由要获得客观性的保障,即通过制度化使主观的自由实体化;二是民族要克服其特殊性的局限,进一步向更普遍的伦理理念提升。前者要通过“国家宪政”(Staatsverfassung),后者要通过“民族的神性”来实现。如此实现了的“伦理概念”就在其客观性中了。所谓“客观性”就是“把主观的东西消除在客观的东西中,把特殊的东西绝对纳入到普遍的东西中”(SdS:S.51)。

  黑格尔在这里首先从“静态”谈到了伦理的三种形式:绝对的伦理,相对的伦理,信任。所谓“绝对伦理”,黑格尔说,不是所有德性的全体,而是德性的无差别,它不是表现为对祖国、民族和法律的爱,而是作为在祖国中并为了民族的绝对生命,所以是绝对真理,是神性的东西(SdS:S.52)。就具体的德性而言,他谈到了“勇敢”,因为作为民族的绝对生命要在民族对民族的战争中体现出来;所谓“相对的伦理”是与关系相关的,使相对的关系达到平等的规定,“所以伦理的这种形式创造公正,并且是正直(Rechtschaffenheit)(SdS:S.54);所谓的“信任”是指第一种和第二种伦理形式之差异的同一性。与三种伦理形式相对应,黑格尔谈到了三个等级:绝对等级,正直等级,农民等级。“绝对等级以绝对纯粹的伦理为其原则” (SdS:S.58),“正直等级存在于满足需要的劳动中,即在占有、收益和财富中[表现正直]” (SdS:S.59);“纯朴的伦理等级就是农民等级”,“它的伦理性就是对绝对等级的信任”((SdS:S.62)。这就是黑格尔对“绝对伦理”从“静态”所做的阐述,实在没多少值得评述的价值。对于我们的课题有重要意义的,是从伦理生命的绝对运动或过程所做的阐述,这就是绝对伦理的第二因次:政府。

  黑格尔把“政府”区分为“绝对政府”和“普遍政府”。“绝对政府”也可换个“好听点”的名称叫做“最高的政府”,黑格尔对它的描述充满着神秘的味道,说它是“整体的生命”,是“保存整体的绝对关系”。具体地说,是什么意思呢?政府是一个共同体全体的政府,为了避免“共同体”因自然伦理解体和绝对否定的自由导致的死亡,“政府”的使命就是保存这个整体所有部分的生命力,这种生命力不是对各个部分生命力的抽象,而是整体的生命力,并通过整体而存在。要做到这一点,政府就要保存所有等级的存在,对所有等级一视同仁(无差别地对待),但它自身又不能是凌驾于所有等级之上的等级,而只能是达到“无等级”,意味着它不代表任何等级,不关涉特殊的利益并不让自身陷入时代的利益冲突中,相反,它要作为普遍的存在来调节和化解各种利益冲突。作为普遍的存在不仅不能消灭所有特殊的存在,而且要让所有特殊的东西在此体系中被“无差别”地(平等)对待,从而保障它们的生命力。施奈德尔巴赫正确地看到:“普遍之物不是作为特殊之物的对立面,而是作为特殊之物自己的作品—这是黑格尔整个实践哲学的基本意向之一”[30],所以,对于黑格尔的“政府”概念,如果我们首先只考虑它的构成形式将是错误的,正确的做法是也将它规定为“普遍之物的实在性”。因为黑格尔在这个环节所做的重要工作,是要把在个别的谋划和行为中所失去的伦理性作为普遍的东西重建起来。而如果能够认识到把特殊性扬弃在普遍性中也是个体之事业的话,那么“政府”就与“个体”是内在一致的,它作为“伦理的总体性”就有了合法合理的基础。

  “绝对的政府”也应该是“绝对的权力”(absolute Macht),但作为“伦理总体性”出现的这个“政府”的“绝对权力”恰恰不是建立在物力的强大上(如军队、警察),而是基于精神的强制力[31]。因此黑格尔一直说“绝对政府是神圣的”是“神的显现”(Erscheinung Gottes)(SdS:S.69,70)这显然不是“现实的”“政府”,也完全不是“现代意义上的”政府,同时也不是什么“以德治国”的“道德的政府”。黑格尔明确说过“道德的政府是专制的”。而这里说的“绝对政府”所代表的“绝对权力”“表现为宪政的智慧(Weisheit der Verfassung)”(SdS:S.63),施奈德尔巴赫指出,这种智慧不是指某种执政者的智慧,而是我们用现代(卢曼)的术语“系统合理性”(Systemrationalität)才能描绘的东西。与现代宪政思想一致性的地方在于黑格尔强调“执政者同时也是被治理者”。如果“执政者”不被“治理”,那么“绝对政府”就完全是一个专制的怪物。这个怪物再披上“伦理”的外衣,就是最可怕的恶魔了。只有靠“宪政的智慧”“绝对政府”作为“伦理总体”才能作为“伦理共同体”(民族和国家)的守护者(Wächter)。靠什么来“守护”?政府的“绝对权力”实质上是“立法权”,立法的“宪政智慧”实质上就是“法治”(Herrschaft des Gesetzes)。

  在“普遍的政府”这个环节,黑格尔明确地规定了政府职能、权限和作用。他区分了政府的“三大体系”:“需要的体系”,“正义的体系”和“风纪(Zucht)的体系”。

  但这个“需要的体系”明显地不同于后来在《法哲学》中讨论的“市民社会”这个“需要的体系”,但它同样是对国民经济施加影响的公共权力。“需要的体系”指出人类普遍地具有相互的“物理上的依赖性”,由于有这种“物理上的相互依赖性”,人是一种社会的存在。这是人类共同体存在的条件。在《法哲学》中,从“需要的体系”中,黑格尔论述了“市民社会”是一个相对独立于“国家”的自主、自足的领域,它依赖于“行会”等“民间”组织的“行规”与“德行”来克服个人的私心和特殊的利益诉求,但这种“普遍性”像在“家庭”中人被教化的“普遍性”一样,本身依然是个“特殊的东西”,它不可能真正地达到伦理的普遍性要求。但在《伦理体系》中,他更明确地意识到,现代“市民社会”所带来的严重的社会问题,是靠市民社会本身,甚至靠“殖民”等方法无法解决的,比如经济的繁荣所带来的“贫困”问题。因为人事实上的“自然的不平等”在市场经济体系中会更进一步导致“财富上的不平等”,“巨大的财富会变成一种权力”,一种残忍的力量,它会诱使其占有者退出有机整体,蔑视任何高级的和高尚的东西,因此会扰乱和破坏共同体的“物理上的相互依赖”,甚至会导致民族的解体,伦理东西的消失(SdS:S.78)。因此,黑格尔与自由主义主张“最小化政府”的思想不同,他一开始就强调政府干预的必要性。政府干预首先要体现在“立法”上,“使高收益变得困难”,同时在“税收”上,限制巨大的收益不平等。在此基础上,还要对“贫困”阶层实施“社会救济”,这样才体现出政府作为“正义的体系”。“但正义本身必须是一种有生命的东西并尊重个人”(SdS:S.82),它不能仅仅作为“口号”或“理念”存在,而要在“司法”中得到普遍执行。政府作为普遍的政治权力“不能侵犯市民的私人生活领域;这个领域也必须是神圣的”,[32]这是黑格尔所认同的现代伦理原则。在这个公平、正义的体系中,自由成为“有机的原则”,“物理依赖性”的共同体变成“生命依赖性”的共同体。

  在“风纪的体系”中,黑格尔再次简略地谈到了“教育、教化和风纪”,虽然并没有什么新鲜的想法,但它赋予“政府”(国家)要担负起更高、更普遍的伦理觉悟的使命,进而真正促进民族文化的发展与进步,而不仅仅是作为经济高级代理,司法管理者的角色。政府之所以被赋予这样一个使命,是因为《伦理体系》与后来的《精神现象学》采取了完全不同的思路来考察伦理的现实性问题:“它不涉及意识的经验历程,而涉及伦理的哲学重建”,[33]这种重建必须依赖于伦理的实体性建制,把民族的伦理意识和自然的东西联系起来,使民族的伦理共同体保持其内在的有机的生命力,这样政府才能完成其作为共同体守护者的使命,这确实是克服现代危机的一个具有现实意义的课题。

  

  --------------------------------------------------------------------------------

  

  *本文为作者所承担的国家哲学社会科学基金项目(项目编号:04BZX052)和教育部复旦大学“国外马克思主义与国外思潮研究”重点基地985项目(项目编号:EYH3155071)的前期成果。

  

  **作者简介:邓安庆,复旦大学哲学学院教授,“复旦大学国外马克思主义和国外思潮研究”基地双聘研究院,(上海,200433)

  

  [1] 参见[意大利]洛苏尔多:《黑格尔与现代人的自由》,丁三东等译,吉林出版集团2008年版,第293,311页。

  

  [2] 黑格尔早在耶拿就职之前就有了一部《1800年体系残篇》(Systemfragment von 1800),而在耶拿时期,除了本文所要探讨的《伦理体系》外,他竟然还有三部关于哲学“体系”的构想,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:zhenyu
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/39369.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏