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邓安庆:从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建

——对黑格尔《伦理体系》的解读

更新时间:2011-03-14 10:23:19
作者: 邓安庆 (进入专栏)  

  在契约中,物的转让由实在的转让变成了观念的转让,为了实现这一点,在契约中必须包含一种观念的必然性。黑格尔现在问,什么是缔结契约时所召唤的这种观念的必然性?这就是黑格尔把真正的自由与之等同的东西,即作为客观的理念之内在关系,黑格尔称之为“客观精神”的东西。只有它能消除经验性交易中出现的非理性、任性和私己性这些偶然因素。在这里,精神作为客观的约束力出现了。

  通过契约,之前与单一个体相关的交换关系、对占有物因而对所有权的承认关系,在这里变成了总体性关系,在这种关系层面上,黑格尔引入了“货币”和“贸易”。这就过渡到市场经济的生活方式中来了。在这种生活方式中,黑格尔说,个体只是作为一种占有者,作为有物权的人(Eigentümer)被承认。当然也不仅仅是作为对单一物的占有者,而是作为“整体上为自己的存在者”(im Ganzen für sich seiendes)被承认(SdS:S.27)。单一的个体生命形式上是无差别的,“这种对形式化的有生命存在者的承认,如同一般的承认和经验直观一样,是一种形式上的观念性”(SdS:28)。但黑格尔犀利的眼光马上发现,只要我们把眼光放到现实的市场经济关系中来,人的形式上的无差别立即解体,生活中的强者和弱者以及他们之间的统治和奴役关系,便会跃入眼帘。生命强力(Macht des Lebens)的不平等直接地和绝对地被设立起来。“平等无非是抽象,是对生活,对第一因次的形式化的思考,是单纯观念性的,没有实在性”(SdS:S.29)。人被抽象为自由本质,但只是作为绝对的概念,作为一种可能性。这种可能性同时包含了“不被承认”和“不自由”的可能性(SdS:S.28)。所以,平等作为法的领域的指导原则总是无法应用,因为在自由主义的政治哲学中,人总是被抽象化为原子式的个人,他们的自由本质虽然在理念上得到承认,但却是一种抽象的概念,他们被外在地结合在政治国家中,个人与个人之间,个人与社会之间,个人与国家之间,虽然按照他们的“契约理论”能把自己的“权利”“转让”给代表“公正”的公共机构(国家),但依附性、奴役性的社会关系无法消除人与人之间,人与社会之间,人与国家之间,社会与国家之间的对立。

  这样,黑格尔在自然伦理的最后阶段,即“理性”阶段或前两个因次无差别地相互中介的“因次”,再次过渡到“家庭”这个作为社会有机体的单元。

  

  黑格尔把家庭视为统治-奴役关系的无差别阶段,它既是一种“自然”关系,也是一种社会关系。但在家庭的自然关系中,单一者不是像在市场中那样按照外在的关系联系起来,个体之间的对立也不表现为一方对另一方的征服,而是有“内在认同”的有机整体。迄今为止的整个关系中的特殊性也在家庭中被置于普遍性中。黑格尔列举了家庭中的三种同一性(无差别认同):α)外在需要的认同,β)性关系的认同;γ)父母-子女关系的认同。黑格尔强调,家庭是个无市场、无公正(rechtsfreie)的领域,所有的契约,私有财产、法定权利和家务都没有地位,剩余,劳动和财产都是绝对共同的,不能由主人说了算,尽管男人表面上是主人,但真正说来只是家庭的管理者,决不是作为所有权人与家庭的其他成员处在对立之中。家庭的社会关系性质源于婚姻。黑格尔一直反对康德的法哲学把婚姻视为一种契约关系,认为婚姻是建立在爱的关系上,契约是关于可占有物的,而婚姻中的夫妻不是这种占有关系;契约可以随意废除,但婚姻是永久的精神协约。子女的出现使家庭关系中的偶然的、经验的实在得以消除,更使家庭成为一个稳固的、长久的共同体。在《法哲学原理》中黑格尔进一步说,随着子女长大成人,家庭便解体为“市民社会”。

  因此,自然伦理的意义在于人的自然关系的社会化,这种社会化从一开始处在“物理(自然)的依赖性”中,通过劳动,交换,契约而“教化”成长起来的人,在自身的社会化中出现了客观精神上的依赖性,这种依赖在两个独自自主的人以“爱”的永久协约而在家庭中达到顶点。但以家庭为顶点的社会关系,依然是低等的社会关系,即以单一性(Einzelheit)为对象,因此其自然伦理的构成原则,在以市场经济为主导的更加广阔的市民社会中必然会解体。这是黑格尔与我们传统的儒家伦理的一大区别之所在,他不再把家庭伦理作为“自然之理”推广和泛化为一种社会伦理和国家伦理,相反,社会和国家伦理乃是自然伦理解体后的产物。

  

  三、否定的伦理为何是自由或犯罪

  

  自然伦理的“归属关系”使伦理理念变成了“现实”,但这种“现实”使得伦理理念变成了“固定的规定”,人在这种固定的规定性(归属性)中获得承认:主人和奴隶,公民和非公民,贵族和平民,因此,人不仅仅变成了特殊民族的人,雅典人,罗马人,而且变成了具有特殊身份的人:在希腊和罗马,只有获得公民身份的人才能享有“普遍的”自由和权力,就像后来在基督教中,只有成为基督徒才有可能获得上帝的恩宠和救赎一样。所以,尽管黑格尔说,相互承认是从低级的群体生活上升到高级的普遍生活形式的条件,但是,要作为普遍的生活形式的伦理现实(结果)却必须采取“否定的”方式来完成,这就使得“自由”或“犯罪”具有了某种伦理意义,这是一个必须历史地对待的哲学问题!

  在面对黑格尔“否定的”伦理因次时,让我们深感震撼的思想至少有三点:

  第一, 自然伦理的解体有其必然性。

  黑格尔曾把希腊伦理生活描绘为绝对伦理,原因在于在希腊民族,个体与社会(城邦国家)自然地和无意识地构成了完美的统一体。这种统一性的维系力量在于公正和友爱作为普遍的“总德”统帅和范导着公民个体的各种美德,使得个体和城邦具有共同的价值秩序。但是作为一种民族伦理而言,希腊的民族精神也是“实体的”而非真正成为“主体”的,一个民族的实体精神必然有其自然的限制,不可能达到对于“绝对伦理”的完全的直观。譬如对人的认识,尽管亚里士多德把人规定为“政治的动物”对于伦理而言有其普遍的意义和优势,但从“政治的动物”这一社会政治的维度却使得一个普遍的人的理念得不到认同,人只有成为城邦的公民才有“人”所具有的权利,因此导致只有“公民”却没有“人”的局限。这样一来,个体对于普遍的约束力量:民族精神和国家法律的传统信任也不可能持久。这样的“自然伦理”必然会解体。基督教以普遍的精神和上帝之国的呼唤,否定了精神(灵性东西)的民族局限性,“基督教构建了人的形象,但是它毁灭了公民的现象”[22]。这都使黑格尔认识到,自然伦理走向消解的必然性。因为在黑格尔看来,绝对伦理在自然伦理阶段所经历的一切都还是以单一性为原则,绝对被归属于概念之下,所有的因次都表达出局限性,所谓的无差别都是形式的,普遍性是与特殊性对立的普遍性,特殊性只是在同更低的特殊性相关才无差别化,这种无差别本身依然是特殊性。由此而固定下来的特殊伦理身份和关系必须采取否定的形式才能被打破,因为伦理就是自由地行动,而自由行动就是改变“给定物”!所以,与浪漫主义者对自然伦理关系的解体表现出的对古代的怀念和对现代的谴责完全不同,黑格尔的怀古之情不以从现代逃离和对现代的抛弃为跳板,他对现代的批判也不以完全否定现代的主体自由伦理为目标。而当今一些所谓的保守主义者对古典的回归恰恰走的是与黑格尔相反的道路,如果不是故弄悬殊的话,至少也是值得警惕的!

  第二, 否定的自由或犯罪有其伦理意义吗?

  在第二部分的否定环节,要承认其伦理意义不那么容易,因为它不仅涉及“自然伦理的消除”,而且涉及对“普遍东西”的侵害。[23]这才是黑格尔把“否定的”同“自由或犯罪”并列的原因。应该说,就犯罪本身作为对普遍东西的侵害而言,在所有现存的秩序中都很难谈到其积极的意义,更别奢谈什么伦理意义了。但问题并不如此简单。

  黑格尔谈到了四种否定形式:A.“自然的消除”(die natürliche Vernichtung),或“无目的的破坏,荒废”(die zwecklose Zerstörung,die Verwüstung)。这种否定形式,类似于个人青春期的逆反心理,它是一种冲动,是对文明、理智所给予人的固定教化的不满和叛逆,作为教养的反面,是野蛮冲动的表现;B.有目的、有目标的否定环节,即第二因次的否定,这就是掠夺(Raub)和偷窃(Diebstahl)。这个环节过渡到了对已有承认关系的伤害。掠夺和偷窃是破坏财产的合法承认关系,不涉及“主体”,它也不再是对已形成的承认关系的“自然的消除”,而是涉及对客观精神之现实性,即法权关系的故意的破坏和伤害。由于在市场社会中人格存在于这种得到承认的财产权关系中,对财物的掠夺和偷窃,间接地就是对财产所有权人的人格的伤害,其极端的反作用方式是奴役和死亡。这就是到第三因次(作为前两种否定的无差别或总体性)一开始就要出现的情况。因为作为对个人人格的否认加上对其财产的掠夺和偷窃,在总体上就是对个人所有特殊性的否认,包含对生命和“名誉”(Ehre)侵害。在这种否定中一开始出现的是“平等的否定”:因为这是“整个个人同整个个人的斗争。但这样的斗争不可能谈得上有什么正义性”(SdS:S.42),双方都同样孤注一掷,使整体遭遇危险,尽管他们是最自由的。所以黑格尔进一步把这种斗争称之为“暴力”。在暴力斗争中,强者决定归属,“凡在整体上实在的人格性是主体的地方,必定直接地出现统治和奴役关系”(SdS:S.42),只有通过死亡才能调停这种冲突;D.还有一种不平等的否定和单方面的斗争(严格地说根本不是斗争)就是压迫。“压迫”进展到绝对的否定,就出现谋杀(Mord)。作为否定的总体,这里还有三个小因次:谋杀,复仇和决斗或战争。

  黑格尔在这里不仅仅阐述了以“谋杀”所完成的对一个生命的消灭,而且还阐明了它以实现一种“理性的逆转”为结果。谋杀招致的反作用,不是从经验来把握的,而是从理性的法则推导出来的:“复仇的正义绝对与犯罪相联系”(SdS:S.36),但它同时也是犯罪的实在的反作用或逆转,同时也有一种“观念的(或理想的)逆转,即“良知的冲动”(Trieb des Gewissens)(SdS:S.37)。也只有从这里开始,我们才能合理地谈论“否定的自由或犯罪”有其伦理意义。

  当然,如果“良知的冲动”仅仅存在于“罪犯”本人的“内疚”或“良心发现”当中,依然是偶然的,脆弱的,犯罪所导致的对自然伦理的消除,对文明教养的破坏,对已有承认关系的侵犯,本身都不具有伦理价值,但它能从反面激发出人们对伦理东西之积极意义的承认,反省现存伦理本身当中的非伦理、犯罪乃至残酷野蛮的因素,从而达到对更高的、更普遍有效的伦理理念的自觉。伦理学理论一直致力于“止于至善”,但对“恶”历来认识不足,在人们把某个伦理理念视为“至善”之时,就把它绝对化为“已成”的实体,殊不知,伦理理念的实体性是“发生性的”,是海德格尔后期哲学所重视的Ereignis(生成事件)。在其向自身的“生成”过程中,必须经历自身的“异化”或“否定”,所以,“至善”本身就有可能是“至恶”,就像在现实生活中只有大善之人才能作大恶一样。这一思想后来被谢林深刻地意识到了。当现代人把自由作为最高的伦理价值时,谢林却在《论人类自由的本质》中论证了自由既可致善、也可致恶的可能性。[24]谢林的意思不是要我们因此否定自由,而是说既然自由不仅仅致善,同时也具有致恶的可能性,那么,自由的伦理就必须具有更大的力量面对现实的恶的危险。恶是一种强大的力量,而不仅仅是“善的缺失”。西方伦理学的最大问题,就是没有正视恶的强暴力量。善总是被阐释为公正,友爱,节制等等,使得善良意志一再地缺乏与恶抗衡的力量,这也就是尼采把基督教道德贬斥为“奴隶道德”,要从“强力意志”重估一切价值的原因。甚至在阿伦特对现代极权主义的反思中,恶也是和“平庸”相联系,恶的强大力量依然处在其视野之外。因此,黑格尔在此提到的“良心之邪恶”(das böse Gewissen,SdS:S.45),否定的自由与犯罪,作为绝对理念之伦理性的一个否定的阶段,如果不从自然伦理解体而向绝对伦理(自由和正义)奋力迈进的过程中来把握,依然是无意义的。如果要克服自由伦理与犯罪的现实联系,伦理的力量就要在战胜恶(犯罪)中体现出来。“绝对伦理”作为自然伦理和否定的自由伦理的“合题”无疑具有这一意义,(点击此处阅读下一页)


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