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邓安庆:从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建

——对黑格尔《伦理体系》的解读

更新时间:2011-03-14 10:23:19
作者: 邓安庆 (进入专栏)  

  确实是对康德《伦理形而上学》和费希特的《法权形而上学》所做的批判回应。这种回应表明了三点:一是黑格尔从谢林哲学中意识到,现代的根本特征就是分裂:主体-客体、理想-现实、精神-物质、理性与感性、自由和必然、有限-无限的二元分裂,因此在他出版的第一部著作《费希特和谢林哲学之差异》中,他这样说:“二元分裂是哲学需要的源泉”,“扬弃这些僵死的对立是理性的唯一兴趣”“当统一的力量从人们的生活中消失,当种种对立失去了活生生的联系和相互作用并获得独立性时,哲学的需要就出现了”[11],因此,哲学要能满足克服现代世界之分裂这一需要,就必须找到“统一的力量”;二是康德与费希特的实践哲学,将法哲学(政治哲学)与伦理学分离,“伦理”变成了主观的道德,无法变成法的世界(政治共同体)中的现实性的“统一”力量,因而加剧了现代世界的二元分裂;三是谢林的绝对同一性哲学,虽然致力于克服现代世界的分裂,但是由于他对所谓的市民自由的轻蔑和谴责,使得他对旧制度的批判变成了对现代世界的逃离,与其他浪漫主义者一起哀悼“人类最美丽的盛年之衰落”,从而表达对古代田园牧歌的向往。区别于康德、费希特,黑格尔坚持认为从伦理的自然状态转变到伦理的共同体状态,不是不可期望的只有上帝本身才可为之事,伦理共同体的重建依赖于“绝对伦理”(自由和正义)的理念(理想性)的规范性力量在伦理实体的制度化中获得现实性。因此,它需要家庭、民族特别是国家作为伦理理念的现实而出现。自由公民为承认而斗争仅仅是伦理理念现实化的一个环节和手段,为承认而斗争,需要一个属于自由公民的自主的“社会”,更需要为调节和规范这个社会的有“伦理神性”的民族和国家。所以,黑格尔的实践哲学不再像康德和费希特那样,将法哲学与伦理学分开探讨,而是在道德问题优先诉诸政治的条件下,将法治的市民社会和政治实体作为“伦理实体”加以再造或重建。

  只有从实践哲学的这一视野,而不仅仅是从其中的“承认斗争”出发,我们才能获得进入黑格尔《伦理体系》的“前理解结构”。

  

  二、“自然伦理”的意义

  

  目标是要找到“再造”伦理共同体的“统一性力量”,而康德之所以找不到这一“实体化”的“统一”力量,原因在于他像自由主义者一样,坚持道德的主体是原子式的个人,每个有理性的存在者不是本源地生活在某个共同体中,而是处在孤立的“自然状态”,“自然状态”是现代政治哲学的“不自然”的“假设”。所以,黑格尔在《伦理体系》中,一开始就拒斥了从单一的个人出发结成社会共同体这一现代政治哲学的“不自然”的理路,他考察的伦理单元不是个人,而是民族。因为他像亚里士多德一样,认为:“民族…本质上先于个体,只要孤立化的个体没有任何自立的东西,他就必须使所有部分处在与整体的统一性之中”[12]。这样理解的“民族”(Volk)应该首先是个“种族的”(rassische)单位,其次才是“政治的”单位。[13]当然,如果像后来在《法哲学原理》中那样,以“国家”取代了“民族”,就可另当别论。但在这里,不是“种族”单位,何来“自然的伦理”呢?

  但“自然伦理”确实不能直接等同于康德所说的“伦理的自然状态”。因为“自然状态”是相对于结成“社会”“共同体”之前的状态,而黑格尔所谓的“自然伦理”指的是“绝对伦理”的“自然性”。而所谓“绝对伦理”指的又是“伦理理念”的“理想性”(或“观念性”)与其“实在性”的“同一”。“理想性”或“观念性”由“概念”来体现,而“实在性”由“直观”来体现。因此,黑格尔的“理念”不像柏拉图的“理念”那样,仅仅是一类事物的“相”,而是“概念及其实在性”。所以他后来在《法哲学原理》中说:“法哲学以法的理念,即法的概念及其现实化为对象”[14]。而现在,在《伦理体系》中,“自然伦理”作为“绝对伦理”的第一个因次,是从伦理理念的“概念”与其“直观”的相互“归属”关系来看的,即把概念归属在直观之下,称之为“真正的自然”(SdS:S.5)[15]。当“绝对伦理的理念把绝对的实在性收回到自身”时,“它的直观就是一个绝对的民族”(ein absolutes Volk)(SdS:S3)。

  以“民族”这个“实体”作为“自然的主体”取代康德的单个(每一个)理性的“主体”,这是黑格尔伦理学的一个首要改进[16]。通过这一改进,他的伦理学不再费心于如何解决从原子式的个人来重构社会和国家这一自由主义的难题,同时在伦理思想上完成了从康德向亚里士多德的回归,[17]意味着他绕过了从个人的单一固定的“本性”阐释伦理法则的困难,转而从人的社会存在和精神秩序的关系来阐释伦理的实存问题。但这一转向也蕴含着极大的危险。因为就像尼布尔发现的那样,“民族”是个非常自私的个体,从民族来“直观”绝对伦理的自然实在性,其难度并不比从自私的人出发更省事。

  但青年黑格尔的时代,赫尔德、施莱尔马赫都有这样一个观念:“如果真的也有个体性的民族-国家伦理,而决不是某种普遍有效的‘人类’伦理的一种单纯否定性的限制的话,那他也就要把这种想法引入伦理学中:只要对于每个民族国家也有一种独特的‘民族良知’,所有民族国家的共同作用(各自按照它们的民族国家伦理)才能在普遍有效的框架内使最高的善得以表现出来。”[18]黑格尔所做的工作是把他们用“虚拟时态”表达的观念变成了一个实然的使命。但这一实然的使命确实表达了青年黑格尔的一大志向:通过民族(后来改为“国家”)的伦理承担,来解决现代社会的分裂。

  因此,民族作为绝对理念的第一因次[19]:“自然的伦理性”,他也称作“实践的因次”(SdS:S.5)表达的是人与人之间自然的相互依存关系。因为“自然”和人类确实都在相互依赖的关系中存在的,单一的事物和单个的个人是单纯抽象的东西,在“实践”的意义上是不存的。亚里士多德把人规定为“出乎自然地是政治的动物”,就是说人是在公共关系或社会关系中存在的,这才是人的“本性”或“本质”。伦理的东西尽管在本体论的宽泛意义上与宇宙的逻各斯(道、秩序、规则)相关,但实质上是“人为事物”,是在人与人的关系中存在的。在这里,这种“关系”是“在先的”,我们一生下来就“自然地”在某种关系中,在某个“民族”中,这种关系或“民族”的个体性与总体性规定了我们人之为人。而只要有相互关系,却又意味着关系的双方彼此不同,彼此区别,甚至彼此对立,因此有“归属性”(Subsumtion):或者A归属于B,或者B归属于A,或者AB相互归属。用黑格尔的概念就是绝对理念的“直观”(实在性)和“概念”(观念性或理想性)的相互“归属”。因此,黑格尔就是在这种相互“归属”的意义上来论述伦理关系的生成与发展。

  自然伦理也分三个“因次”:情感;无限性和理想性;理性。

  黑格尔把相互归属感称之为“情感”(Gefühl)[20]。对于一个“民族的伦理生命”而言,这确实是首要的因素,没有相互归属的情感,一个民族就不可能是个“有机体”,即内在的统一力量自然组成的统一体。政治自由主义以“契约”来设置的市民社会和国家只是依赖“法”的外在强制力结成的“机械”统一体。而一个民族的情感归属意味着民族共同体和个体之间有一个共同的绝对理念,这是我们应该在黑格尔这里首先读出的“意味”,“相互承认理论”如果仅仅采取黑格尔《精神现象学》中的“主奴斗争”模式,是不可能读出这种“意味”来的。

  “情感”作为自然伦理的第一因次,是就情感自身的原始统一而言的,即把它的“概念”归属于它的“直观”,它包含三个小因次(A.a):需要、满足、享受。

  就“情感”的第二小因次而言,它是表现“情感”的有差异的形式,即把情感的“直观”归属于它的“概念”,它也包含三个因次(A.b):劳动、产品或占有和工具(SdS:S.7)。

  劳动在古典伦理学中根本不可能得到讨论,因为古典伦理学的核心是针对人的灵魂的高贵活动,即自由活动来讨论德性问题,劳动作为没有自由的奴隶的工作,根本不具有伦理的意义。只有到了马丁.路德提出“天职”概念之后,它才被纳入到“伦理”范围,并受到越来越大的关注。黑格尔是继马丁.路德之后,最为重视劳动之伦理意义的哲学家,他关于劳动的思想,后来受到了马克思的高度认同,并由此发展出“历史唯物主义”,因此,也进一步受到了卢卡奇、科耶夫、霍克海默、马尔库塞和阿多尔诺等黑格尔主义者的肯定和发展。但在这里,作为讨论“情感”的第二因次出现,依然显得十分突兀。但如果我们接着第一因次的“需要、满足和享受”还是可以看出它们与“劳动”的直接关系。“需要、满足和享受”一开始都是一种“自然的”东西,抽象的东西,只有在“劳动”中它们才能实现为“现实的”。当然,这里的劳动及其产生(产品)也不光是“物质”的生产,也包含人自身的生产。黑格尔谈到了性爱,父母和子女(Kinder)的关系。在讨论劳动的总体性时,黑格尔谈到了人的普遍的相互作用和教养,在这里,首次出现了“承认”问题:“承认,是相互的,或者是最高的个体性或者是外在的差异”(SdS:S.13)

  第三因次(A.c),黑格尔和谢林一样,称之为“理性的因次”,是对第二因次的“否定”,对第一因次的“回复”,因而是前两个因次的同一性。但这种同一性依然是一种主观的东西,“理性”作为这种主观的东西出现,是实在的,作为主观和客观东西的“中介”(Mitte),实存于三个因次形式中:“子女”(Kind)是“性-爱”、“父母”这种自然情感关系的“中介”,它既是“主观的人”,又是自然情感之实在性的结晶,父母在这种完善的关系中直观到他们实在的统一性;“工具”是差异性关系中的中介,与儿童作为主观的人不同,工具是实在的中介,其实体是僵死的物质;但“劳动的主观性在工具中能够提升到一种普遍性”(SdS:S.15);最后还有一个理性的中介是“言语”(Rede):“这个观念的、理性的中介是言语,它是理性的工具,是智性存在者(intelligenten Wesen)的孩子”(SdS:S.16)。

  自然伦理性的第二大因次被称作“形式上的”“无限性、理想性”,是“直观归属于概念”,就是说,它不再像“情感”因次那样,普遍的东西实存于(隐含在)特殊的东西中,而是普遍的东西作为普遍的东西出现,不再是单个的东西而是普遍的东西占主导。情爱、子女、教育、工具和言语都是客观的和普遍的关系,但在“情感”中却从属于偶然的和单一的事物。而在第二大因次中则相反,在它们身上都表现出普遍性。所以Steffen Schmidt说,在这个因次中,黑格尔不仅仅是把劳动看作是人的本性,而是说,人正是通过劳动而使自己社会化,并创造出“一个本己的世界”[21]。

  第二因次(B)也分为三个小因次:(B.a)“机械”、“剩余”、“财产”/权利;(B.b)交换、契约,货币;(B.c)家庭,婚姻,子女。

  从上一环节的“工具”到这一环节的“机械”之关键性转变是,劳动在这里不再是基于自然情感的人自身的生产,而是满足人的物质需要的社会生产;随着劳动分工的出现,出现了“机械劳动”(手工业制作),当劳动产品不再是为了满足自身的需要而生产时,就出现了“剩余”,而对剩余产品的“占有”就出现了“财富”,而对财产上的普遍性的抽象就是“权利”。

  

  在这里再次出现了“承认”问题:即随着剩余产品的出现,必然就出现了要把产品的非直接生产者—“他者”—承认为产品的占有者的问题。在这里,主体只有作为财富的占有者才是一个被承认的主体。通过对另一个主体的承认,主体才被纳入到普遍性的形式中。

  在B.b因次中,财产首先克服了在前一因次中与主体的单纯观念性关系,从而与主体之“享受”开始发生实在的联系,于是剩余产品就要进入“交换”,这样,有需要的人通过对象化的劳动就进一步社会化了。他的被承认实际上也是他的“本己世界”的开辟,即进入“社会化”的过程。在“交换”环节黑格尔重视在交换进行时事实的、经验的处境,就物-物交换而言,是相当费劲的,而且隐含着未知的因素。只有当交换的对象等价且都满足对方之需要的情况下,交换才能在当下完成。否则,在当下完成不了,种种未知的因素就会出现,甚至包含拒绝交换的可能性,黑格尔称此为“自由”。这种自由当然只是一种“任性”(Willkühr)和私己的自由,而为了排除交换时各种偶然的因素,就需要订立“契约”。(点击此处阅读下一页)

本文责编:zhenyu
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