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刘梁剑:《逍遥游》向郭义与支遁义勘会

更新时间:2011-03-11 23:43:01
作者: 刘梁剑  

  表示条件,在汉译中由“故”字译出。因此,此“故”正是以“此有”为“彼起”的条件与因缘。但向郭否定这种意义上的“故”。因此,向郭自然义正与佛家缘起义针锋相对。但人们总是倾向于追问其“故”。“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。”以为罔两为影所造,影为形所造,最后,形为造物者所造。这样,对“故”的追问引出了终极存在者。这个终极存在者在这里被称为“造物者”。对此,向郭用了一个二难推理,指出设定造物者于理不通:如果造物者为有,那么它就是有限的,不足以生成无限的有;如果它为无,则不能无中生有。[xv]向郭又在另一处指出,如果以为存在着先于物的东西,那么,这个先物者既不能是阴阳、自然,也不能是至道:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先?”(《知北游》注)

  除了“造物者”,“道”或“无”也是人们寻“故”所立的终极存在者的名号。它们也遭到了向郭的否定。《大宗师》讲“道” “无为无形”而“生天生地”,且“先天地生而不为久”。这是以“道”为在万物之先且化生万物的本源。向郭反驳说:“无也,岂能生神哉?……不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。”(《大宗师》注)“道”曾是先秦道家及正始玄学中的重要范畴,但它在向郭的思想体系中却不再有显赫的地位。实际上,向郭有意贬低“道”:“知道者,知其无能也。”(《秋水》注)人们已经习惯于把“道”视为超越性的存在,只有贬低“道”,向郭才能突显自己所彰显的自然论:“道无能也,此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也。”(《大宗师》注)

  在向郭的时代,与“道”相当、而且可能更加受欢迎的一个概念则是“无”。

  《天地》:“泰初有无。无有无名,一之所起。有一而未形。物得以生,谓之德。”向郭注:“一,有之初,至妙者也。至妙,故未有物理之形耳。”“一”是从无到有的过渡状态,属于尚未分化成形的有。这样一来,《天地》这一段话很容易被理解为一种宇宙起源论:无生一,一生万物。这也就接近于《老子》 “天下万物生于有,有生于无”的说法,以及南北朝时“六家七宗”之“本无义”。六家七宗为般若学与玄学相互濡化之产物。其中的“本无义”,吉藏《中观论疏》卷二说:琛法师以为,“本无者,未有色法,先有于无,故从无出有。即无在有先,有在无后,故称本无”。道安也有类的看法,“无在万物之前,空为众形之始”。[xvi]

  然而,向郭明确否定这种解读:就“一”而言,“夫一之所起,起于至一,非起于无。”(《天地》注)但庄子为什么“屡称无于初”?必须对于“无”有一个新的自洽合理的解释。“初者,未生而得生。”(《天地》注)换言之,“无”只是意味着“未生”,“初”则是从未生向着得生过渡的中间状态。但“无”又的确很容易被理解为某种超越的实体,它是最初的本源,先在于物、外在于物并创造了物。如果这样来理解“无”,那我们得说,物不生于无:“得生之难,而犹上不资于无,下不待于知,突然而自得此生矣。”(《天地》注)“德”也正是在“自得”的意义上说的。“夫无不能生物,而云物得以生,乃所以明物之自得。任其自得,斯可谓德也。”(《天地》注)进一步说,郭象可能会说,以“无”为造物主,大谬不然,因为根本上没有造物主,“造物无物”(《庄子序》),“物物者无物”(《知北游》注)。

  由上可知,依向郭自然义,物与物之间彼此不相待,在物之外也没有超越的造物者、道或无。

  

  四 死生一如

  

  物物不相待,以上论述尚未考虑到时间维度。向郭自然义以为每一物都自足于内,无待于物。这一思路落实于时间问题,则是每一瞬间都是自足其性。这一点集中体现在向郭对死生的讨论:

  夫死生之变,犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异,其于各安所遇,一也。(《齐物论》注)

  死与生各自成体。(《知北游》注)

  死生为人生的终极问题。恋生惧死,构成了生命个体的基本情结。齐死生,即从“时宙”的维度上齐变化。正如在空间的维度上每一物都有自己不可替代的价值,都有自己自足的分寸,所以应在属于自己的分寸内安分守己,每一刹那瞬间都有其不可替代且自足的价值,过好每一瞬间,“各安所遇”。向郭解“参万岁而一成纯”云:“唯大圣无执,故芚然直往而与变化为一,一变化而常游于独者也。”(《齐物论》注)任一生命个体都有属于自己的时间段或年时。至于年时的长短,则是无定者、偶然者、非必然者,不妨称之为“遇”;年时的长短,自尔,自然而然,不知其所以然而然,不妨称之为“命”或“天命”:“不知所以然而然,谓之命。”(《寓言》注)“苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。”(《秋水》注)认识到长短无定的年时乃是自然之物,也就“冥然以所遇为命”(《人间世》注)。当然,“天”不是苍苍在上者,不是外在于我们、赐予我们生命的造物主,造物主无物。天,自然尔。 “天者,自然之谓也。”(《大宗师》注)

  天不过是自然这一态势的别名罢了。天既然是无,“天命”也就不是可以对象化的造物者的赐予。然而,“天命”无疑有“恩赐”的意味。那是我们对生命中不知所以然而然这一自然状态的尊重、敬畏与感恩。属于任一生命个体的时间的段既然与自然而然,于是它便是自足的。实际上,年无小大,都由自足的每一瞬间刹那组成。自足的年时自然而然,小年无羡乎大年。年之小大是个体在时间段上的分———我们索性就简单地称之为“时分”。每一生命个体在属己而自足的时分内畅性自得,死生一如。 “死生宛转,与化为一。”(《大宗师》注)“诸行无常”为佛家“三法印”之一,由无常而推定诸法无有自性。而接受这种“无常”、“无自性”的不确定性,就通向了佛家的“常”与“安住当下”。这与向郭那里,以无常肯认每一瞬间、每一时段、每一时间性的存在样态(死或生)的独特价值也有异曲同工之妙。

  

  五 自然与玄同

  

  向郭立自然义,由独化实有而达于玄冥。这一点更具体地展现为“玄同彼我”论。

  何谓“玄同”彼我、“玄同”彼是?《齐物论》注云:“物皆自是,故无非是;物皆相彼,故无非彼。无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣。无彼无是,所以玄同也。”

  依此,“玄同”是个体间差异性与个体独立性的统一。玄同之同,不是由于个体间彼此无差别的直接等同。“物皆自是”,故有“物皆相彼”,这是个体性成就差异性。另一方面,“无非彼,则天下无是矣”,对差异的尊重引向否定对“我”的私心爱意:“道亏则情有所偏而爱有所成,未能忘爱释私,玄同彼我也。”(《齐物论》注)在此意义上,向郭强调“圣人无我”(《齐物论》注)。“我”不同于“自”。“自”是对一切个体之独特性的肯认,“我”则是对自身这一个个体之殊出地位的迷执。

  进而言之,“无非彼,则天下无是矣;无非是,则天下无彼矣”意识着个体性与差异性的相互否定,由此通达个体性与差异性之间的无差别,此为更高层面的“同”,即“玄同”。换言之,玄同不是个体间的无差别,而是个体性与差异性之间的无差别。“玄同”,同时括“是”、“彼”、“无彼”、“无是”四者于自身。

  与华严之事事无碍法界相比较,也容易见出向郭之玄同彼我义的特点:事事无碍以理事无碍为基础,以理对于事的超越性为基础,事事于理上圆融;彼我之玄同则不是因为同出于超越性的天、道、无、理或法性。再者,事事无碍、理事无碍以缘起破物之自性,破物之实在性;而玄同的根本恰恰是物之自然,在物之实在性的基础上建立起来的玄同最后也没有反过来否定个体的实在性。

  需要注意的是,向郭注中似乎有一些与自然说相左的地方。比如:

  与人群者,不得离人。(《人间世》注)

  人之生也,形虽七尺而五常必具,故虽区区之身,乃举天地以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。(《大宗师》注)

  天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可以相无者也。(《秋水》注)

  这几则材料所表达的物物相待观与《庄子》注独化无待、“绝待绝对”(《大宗师》注)的基本思想殊为不类。如何解释?

  《庄子注》的作者,《晋书》有两说。冯友兰以为,《庄子注》 “实向秀郭象二人之混合作品”。[xvii]冯契则进一步指出了向、郭两人的思想之异。冯契曾引晋张湛《列子注》中的两段引文说明,郭象是“独化”说的完成者,而向秀虽已有“独化”的思想,但还不彻底,有时还拖着“贵无”的尾巴。“在现存的《庄子注》中,郭象对向秀注确是尽量引用,但也作了改造。”[xviii]冯契之说可信。郭象对于向注,恐怕既不能只是“点定文句”(《晋书·郭象传》),也不能止于“述而广之”(《晋书·向秀传》),而是还应有删改修正以合己说的工作。不过,我们能否进一步推测:现存的《庄子注》还包含了郭象对向秀注“改造”不彻底的地方?以上所引物物相待的思想是否就是郭象对于向秀注删改未尽者?

  

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  注释:

  [i] 宗密:《中华传心地禅门师资承袭图》,载石峻、楼宇烈等编:《中国佛教思想资料选编》,北京:中华书局,第二卷,第二册,1983年,第466页。

  [ii] 冯友兰:《中国哲学史》(下),上海:华东师范大学出版社, 2000年,第188-189页。

  [iii] 《高僧传》则载谢安与郄超品藻人物,以为嵇康不如支遁。“郄超问谢安:‘林公谈何如嵇中散?’安曰:‘嵇努力裁得去耳。’”参见释慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》,北京:中华书局, 1992年,第161页。

  [iv] 慧皎撰:《高僧传》,汤用彤校注,第160页。

  [v] 郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局, 1961年,第1页。

  [vi] 参见陈寅恪:《逍遥游向郭义及支遁义探源》,《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店, 2009年,第91-97页。

  [vii] 参见冯友兰:《中国哲学史》(下),第112-113页(冯著下册1934年由商务印书馆出版);陈寅恪:《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店, 2009年,第168页(陈文原载于1937年四月《清华学报》);汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册),中华书局, 1955年,第234-238页(汤著初版于1938年)。

  [viii] 释慧皎:《高僧传》,汤用彤校注,第152页。

  [ix] 近年来,围绕“反向格义”说,《南京大学学报》等杂志刊发了多篇讨论。另可参见刘笑敢:《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆, 2009年。

  [x] 参见安澄:《中论疏记》(《大正藏》第65册)卷三。

  [xi] 章太炎《〈齐物论〉释》引《大毗婆沙论》卷七十五道:“或有色无显无形,谓空界也”,“云何空界?谓邻碍色。碍谓积聚,即墙壁等有色,看近此名邻碍色,如墙壁闲空,丛林闲空,树叶闲空,窗牖闲空,往来处空,指闲等空,是名空界。”参见章太炎:《章太炎全集》,第六册,上海:上海人民出版社, 1986年,第14页。

  [xii] 经过思想史家林毓生的发挥,“支援意识”这个概念本身已经进入了时下学人的支援意识之中。这个概念由林氏从波兰尼(Pola-ny,i旧译“博兰尼”等)的默会知识论中借来。波兰尼认为,默会知识包括两种意识: subsidiary awareness (辅助意识)与focal awareness(焦点意识),前者即林氏所说的“支援意识”。

  [xiii] 参见据伊藤隆寿:《中国仏教の批判的研究》,东京:大藏出版株式会社, 1992年,第57页。

  [xiv] 通常的汉译为“此有,故彼有”,金克木以为不妥,因为此译法未显出动词as与bhū之间的内差异: as表单纯的存在,不算其过程,只作为已具的条件; bhū指变动的存在、出现、形成。相形之下,唐代明友在《般若灯论》中的译法“此有,彼法起”较好。(金克木:“试论梵语中的'有———存在'”,载金克木:《印度文化论集》,北京:中国社会科学出社, 1983年。此文亦收入宋继杰主编:《BEING与西方哲学传统》,石家庄:河北大学出版社, 2004年)日本批判佛教的代表人物松本史朗认为,“bhavati”当译为“生”而非“有”,将“asmin sat,i idam bhavati”译为“有此而有彼”导致了“因果同时”的错解。(参见松本史朗著,肖平、杨金萍译:《缘起与空———如来藏思想批判》,北京:中国人民大学出版社, 2006年,第32-33页)

  [xv] 冯契已指出这一点。参见冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》,上海:上海人民出版社, 1984年,第549页。

  [xvi] 但道安又说,“本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无”(吉藏《中观论疏》,《大正藏》第42册,卷二)。道安以本无为法性,则是把无看作是世界万化的本体。这是本体论的进路。这就从般若思想过渡到了王弼以无为本的玄学思想了。但吉藏紧接着说,道安“一切诸法,本性空寂”之说,“与方等经论,什肇山门,本无异也”(同上)。也说是说,道安本无义相当于僧肇依般若中道所立的不真空义。

  [xvii] 冯友兰:《中国哲学史》(下),第94页。

  [xviii] 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》,第542页。


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文章来源:华东师范大学学报(哲学社会科学版) 2010,(03)
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