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石斌:权力、秩序、正义——“英国学派”国际关系理论的伦理取向

更新时间:2011-03-08 23:33:08
作者: 石斌  

  而格老秀斯主义与新格老秀斯主义关于国际法渊源的解说都试图规避主权同意这个必要条件。英国学派对自然法传统的继承更多地表现为布尔所说的某种“经验性翻版”,实际上是将自然法的主体局限于国家,并认为国际法本身并不造就秩序,它只是国际社会存在的证据而非原因,秩序既有赖于共同的规范也有赖于实际的均势。15说穿了,他们的思想具有更多现实主义和经验主义的成分。

  第四,他们对格老秀斯的思想既有合理演绎也有主观解读的成分。格老秀斯的主权概念和国际法主体观念是含糊不清的。他并未提出现代意义上的国家责任理论,而是将自然法和国际法笼统适用于主权实体和包括个人在内的非主权实体,因而并未对国际社会概念与人类社会概念做出区分。怀特和布尔有意忽略这一特点并淡化格老秀斯的人权观念,从而将格老秀斯描绘为国际社会思想传统的典型,并与康德的人类共同体思想相对,显然并不客观,文森特甚至曾将霍布斯也纳入怀特的理性主义范围16,其目的都是为最初具有浓厚国家主义色彩的国际社会理论服务。他们对现实主义和康德主义的解释,也多少有点“六经注我”的意味。17

  因此,英国学派既是格老秀斯主义传统的继承人,也是其“修正派”,他们最初只是将其作为一个主要出发点或理论“根基”。但格老秀斯既是起点也是归属,20世纪后期他们又表现出向格老秀斯社会连带主义复归(reversion)18的趋势。总之,如果以整体而非局部,纵横联系而非孤立、静止的观点来考察,英国学派的国际政治观及其伦理取向不仅具有独特性,也有明显的连续性。

  

  三、多元主义与普遍主义的内在张力

  

  纵向观察,英国学派对格老秀斯主义的态度大致经历了一个继承、修正与复归的过程。在伦理取向上则表现为长期徘徊于多元主义与普遍主义之间并在20世纪后期出现朝后一方向发展的迹象。19

  作为传统理论的典型,即使从内部分歧看,其国际政治观与国际伦理观也是密切联系的,如同一个硬币的两面。在国际社会理论中,关于当代国际社会的内涵与实际规模,有多元主义与社会连带主义两种基本倾向。他们一开始就赋予这两个概念以明确的伦理内涵:多元主义的“薄”道德观与社会连带主义的“厚”道德观。社会连带主义强调的是利益的一致性和价值的普遍性。其最初的假设是,涉及到法律的实施,由国家组成的国际社会具有现实或潜在的一致性(solidarity),这还意味着国际社会是某种人类的普遍共同体,自然法不仅适用于国家也适用于个体。这样的国际社会更多地是基于普遍主义的假设而不是严格的主权独立观念;多元主义则更强调道德信念与道德实践的多样性和价值的相对性,认为普遍伦理缺乏坚实的基础,国家只能就某些最低目标达成共识。20正是这种分歧有时模糊了英国学派与其他思想流派之间的界限:过分淡化一致性,其逻辑后果便是否定国际社会概念本身;过分强调一致性,则可能成为世界主义的同道。

  卡尔和曼宁有时被一些研究者排除在学派之外21,但他们无疑都对英国学派产生过重要影响。卡尔辩证地看待现实主义与理想主义的分歧,强调一切健全的人类行为与思想都必须在乌托邦与现实、自由意志与宿命论之间建立平衡,既包含权力也包含道德价值观。22这对怀特等人的中庸之道不无影响。曼宁的贡献是率先提出国际社会这一概念并对其性质作了初步探讨。23

  巴特菲尔德的现实主义色彩最为浓厚,其奥古斯丁式的现实主义观点体现了基督教神学的影响。作为著名历史学家,他提倡剔除道德评判的“技术性历史”研究,坚决反对道德-理想主义;他认为基督教的作用在于为人类提供更为文明的精神,抑制权力意志;人性中的恐惧、傲慢和权力欲是战争的根源,由此导致“霍布斯恐惧”,即安全困境;但他也进行了超越现实主义的尝试,从外交规范和国际秩序等问题入手进行理性主义的探索,认为可以借助人类理性和文明的进步实现人类的道德进步;他还较早从文化、价值观的角度研究国际社会的内涵及其扩展,认为国际社会以文化同一性为基础,通过维持均势来维持国际体系的生存既符合国家利益,也是一种国际道德义务。外交、国际法、均势等并不完全是自在自为的机制或权力政治的产物,秩序也并非自然的恩赐,而是苦心经营的结果,其作用在于平衡国家利益与国际社会共同利益。24这正是理性主义的风格。

  从国际伦理的角度看,怀特的贡献至少有三个方面:其一,是借助独特而广阔的思想史视野,找到了理性主义的第三条道路。怀特的思想体现了现实主义与和平主义两种思想成分的内在冲突:既承认国际政治的严酷现实,又对此深感厌恶;既有世俗的悲观主义,又有神学的理想,结果只能用实用道德和审慎原则代替基督教的至善论;其二,是对国际体系作了历史社会学的开拓性研究并揭示了国际社会的伦理内涵。他认为各种国家体系的主要差别在于作为体系基础的规范和价值观以及由此形成的制度不同。国家体系是以共同文化、共同道德或更为深刻的宗教、意识形态为前提的;其三,是从一般原则和实践伦理两个方面对理性主义伦理观的内涵、由来及其实践意义作了系统阐述。与伯克一样,他认为共同道德建立在通过共同利益及共同的文化、历史和宗教等方面的持久经验所形成的道德共同体基础之上,因此理性主义政治伦理的形成与西方价值观有特殊关联,其中间性质体现在道德需求与现实政治需要之间的协调,因此“对人类具有潜在的普遍性”。25

  布尔首先注意到了有关国际社会共同价值观之性质的两种解释,即多元主义的“薄”道德观与社会连带主义的“厚”道德观。布尔的思想同样充满内在紧张:既突出国际共同利益、国际规范和国际体制,又承认无政府状态和国际冲突,强调主权国家的地位以及均势、大国控制等国际机制的作用;既批评现实主义否认国际社会的存在和诸如卡尔那样的道德相对主义,又不赞同将国际社会视为先验存在的自然法观念以及社会连带主义的普遍主义倾向,甚至认为格老秀斯的自然法观念所预设的道德普遍主义是“非历史的”;既承认历史上所有的国际社会都建立在共同的文化基础之上,又承认当今世界文化价值观的多样性(因此只能含蓄地指出全球国际社会如果有一个文化基础,大概也只能是西方文化主导的所谓“现代性”文化);既认为国际社会的持久生存和世界秩序的维持有赖于保持和扩大有关共同利益和共同价值观念的共识,强调国际社会的前途与其赖以运行的基础即“世界性文化”的前途密不可分,又认为这种世界性文化仅仅处于萌芽状态。其困惑与怀特颇为相似,主要区别也许在于:布尔不但强调世界文化需要更多地吸收非西方的成分才可能真正具有世界性并成为全球性国际社会的基础,26而且在晚年也比怀特更趋向于相信某种全球政治文化与道德共识的可能性。随着冷战冲突的延续,他日益感到多元主义除了提供一种“稀薄”的国际伦理概念别无益处,于是流露出对普遍性、个人与非国家集团的地位以及自然法的作用的广泛关注。他对基于主权和不干涉原则的国际社会是否具有道德合法性提出质疑,认为个人是最终的道德对象,判断伦理立场和某种国际社会之道德价值的根本标准,是它对实现个人福祉和个人正义所能做出的贡献,表现出明显的社会连带主义和伦理普遍主义倾向。27

  文森特也经历了由多元主义走向社会连带主义的历程。他早年强调主权原则是维系国际社会的基本纽带,承认主权就应该坚持不干涉原则。2870年代后期,他将文化价值观这一主题从国际社会扩大到世界社会,认为个体和非国家行为体确实是世界政治中的道德实体,国家作为一种历史现象,未必会永远处于优势地位。29在80年代对人权问题的研究中,他进一步拉近了国际社会与世界社会的距离,认为人权观念是国际政治向世界政治转变的中介力量,自然权利、人(作为物种)的权利以及人权具有某种被普遍运用的内在推动力,从而有可能导致某种全球文化的生成与扩展,使国际社会向“世界市民社会”迈进。30他提出一种“修正的”国际社会观,用“基本权利”理论来修正传统的国家道德观念以及国家的国内合法性与国际合法性无关的观点:首先,所有的人被赋予了安全和生存的“基本权利”,但作为享有其他权利之先决条件的基本权利又只是规定了一个底线,底线以上每个社会可以自行决定道德价值的内容。而国家道德观却忽视了个人等其他道德主体和国际社会的整体利益。既然多元主义所隐含的相对主义不能保证人类在政治、经济、社会和公民权利等方面的平等主义后果,那么它只能成为专制习俗的借口,因此文化相对主义在逻辑上是错误的,在道德上是令人厌恶的;其次,国家本质上是个人的联合体,其合法性不仅取决于它是否拥有主权,也取决于它能否维护公民的基本权利。这意味着国际社会在特定条件下有进行人道主义干涉的权利。可见“基本权利”理论的核心是既强调少数基本价值的普遍性,也承认国际社会成员在具体价值上的多样性。31

  但文森特的社会连带主义与多元主义和世界主义若即若离,其中的矛盾令他左右为难。他既承认主权原则对于国际秩序的意义,又强调对其进行必要的限制,试图在多元主义与社会连带主义之间建立沟通的桥梁。他不仅强调国家仍然是集体认同的主要载体,还从现实政治的角度来解释国家行为,例如认为国家出于现实的考虑在多数情况下宁愿遵守大部分国际法理或伦理规范,关心他国人权状况的原因之一也是为了避免殃及自身的国际性灾难(如难民潮)32。于是对人权的关注又成了国家理性的一部分;他既承认文化价值观的多样性,又相信某些权利可以超越政治、文化分歧,于是用“基本权利”论来批驳否认客观伦理真理的相对主义,兼顾人权本身的普遍主义内涵;33他还竭力调和国家主义与世界主义,其以“基本权利”为基准的人道主义干涉原则,试图兼顾传统的主权平等与不干涉原则自身的正义内涵和当代普遍人权规范对于巩固国家合法性所起的积极作用,认为通过将国家视为某种“文明教化的力量”或世界主义的介质,非但不会颠覆国家与国际体系的地位,反而可能巩固其合法性;他并没有明确回答国际社会是否会最终演变成世界社会这个问题,也没有说明国际社会的规则和结构究竟会发生怎样的变化,而只是指出其中存在着通向世界社会的因素,而且世界共同体也只能与权力政治并存。总之,文森特只是试图用人权去“修补国际社会的缝隙”,而不是摧毁现有国际关系的殿堂,建立更适合人权发展的世界社会大厦,34因此并未真正走出国家主义的堡垒,不过为它打开了几扇窗户。

  沿着文森特的思路,新一代学者进一步探讨了国际社会与世界社会之关系这个核心问题。例如布赞认为,从文明的角度看,世界社会的某些成分是礼俗意义上的国际社会的先决条件,从功能的角度看,法理意义上的初级国际社会可能无需任何此类因素就可以存在。随着国际社会的发展,世界社会的实质性要素对于这种发展的稳定性和持续性会变得越来越必要。但他也承认,由于人类在文化上的深刻差异,建立统一的全球国际社会将会很困难,在可见的将来也许并不可能。35

  因此可见国际社会理论的基本趋势是从多元主义到社会连带主义的逐步演进。布尔其实早就指出,由于20世纪人们在国际法主体和国际社会成员问题上的观念变化,社会连带主义在一些人那里与世界主义几乎是同义词,国际法与国际道义的界限也趋于模糊,这实际上是向格老秀斯时代、甚至是向中世纪观念的回归。36不过,理性主义的二元论,本来就意味着对各种绝对主义的排斥。对普遍主义或某种单一思想的普适性的怀疑态度,仍然是英国学派的基本特征。国际社会究竟在多大程度上可能演变为世界社会,实际上取决于个人等非国家行为体较之主权国家在世界政治中实际或可能具有的相对重要性,以及世界经济与社会联系在多大程度上会消弭国内社会与国际社会之间的差别。但英国学派显然并未就此形成清晰的基本价值观。

  

  四、对国际伦理困境的非完美主义立场

  

  在实践伦理的层面,即从对外政策实践或英国学者常说的“治国方略”(statecraft)的角度看37,对于伦理原则在国际事务中的作用以及如何处理各种伦理两难困境、尤其是目的与手段之关系这个基本问题,至少有三种不同的立场:非道德主义、道德完美主义和非完美主义。38

  非道德主义的表面含义是“价值无涉”,实际上是认为道德问题只适用于外交政策的目的而不适用于手段的选择,其实质是只考虑手段是否有效而不考虑是否道德。极端或庸俗现实主义就持这种立场。完美主义者或道德-理想主义者则认为无论目的多么崇高也绝对不能证明采用有悖道德标准的手段是正当的。介于两者之间的非完美主义者则采用道德观应变论或曰形势伦理(situational ethics):要求做出“环境所允许的最佳道德选择”而不是遵循绝对的道德准则,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:学术中华
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