返回上一页 文章阅读 登录

柯小刚:王道与人民共和

——从经学依据谈中国的宪政建设

更新时间:2010-12-15 11:50:40
作者: 柯小刚  

  

  60年前的建国伟业和30年的经济发展,为今日中国的宪政建设提供了必要前提和坚实基础。但是,比这些更为根本的前提和基础,却是数千年中华法系的政治传统和法理传统。古人说反古开新、贞下启元。越是要创造前所未有的新事物,就越是要回到比通常印象中的古代还要古老的古代。现代人通常印象中的古代主要是明清两朝的专制图景。而当年孔子“与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹”,想到的是三代以前的“大道之行、天下为公”,远远越出了他自己时代的“古之道”,也就是周文礼乐的封建制度。孔子编《尚书》从尧舜开始,还有百家远承羲、农、黄帝之风,那就更加远古了。每当古今交接的过渡时代,人们都要大大扩展对于古代的想象。可以说一个时代的人们对于古代想得有多远,对于未来就能想多远。

  人民共和国的前途是深远阔大的,也是远未确定的,这种处境跟春秋秦汉之际的百家先贤所面临的处境是类似的。中华民族在那个“轴心时代”不是像世界上其他某些民族那样一味提倡新思想,发展新学术,搞新制度革命,而是努力拓展历史的记忆力和想象力,因此,百家都以反古开新为使命,以某位先王的传统为革新的依据。所以,从一开始中国政治思想就表现出清明的历史理性精神。华夏之所以越来越大,没有分裂、萎缩、消亡,实在有赖于这种通三统的历史理性精神。今天,在宪政建设的共同目标下,各种思潮都应该放弃狭隘的主义之争,回归“疏通知远”的历史理性精神。

  

  “经学式宪法”

  

  法在古代中文语境中主要指刑法,但礼乐刑政是一个整体,阐明和规定这个整体的文本既可以说是具有宪法学意义的文本,也可以说是超出了宪法学意义的文本,或者说它是一种独特法系传统中的宪法样态。这种样态包含着对何谓“宪法”本身的立法。在中国古代,这类文本总是以学术的形态表现出来,但这里所谓“学术”却不是与政治无涉的独立部门,而是作为国家重要组成部分的学术建制,也就是经学;同时,“经学”也不是与“俗世”有距离的“宗教”意义上的经典和经典解释学,而是直接进入国家政治生活、司法实践、教育和选举体系的经书。这样的经书和经学是历史文献、学术研究,也是国家政治、社会伦常和精神信仰的渊薮。它们不但是一个国家的根本大法,也是整个社会,乃至整个民族历史的根本大法。如果一定要套用“宪法”这个并不合适的名称的话,那么,我们或许可以称之为“经学式宪法”。

  经学式宪法不是一代人的约法,而是历代祖先、圣贤、历史、文化的积累。它是常经大道,“天不变道亦不变”,也是权变损益、与时俱进。因此,它可以说是超越了革命与宪法之对立的超级宪法。根据现代西方的通常宪法观念,宪政状态是革命状态的反面:宪政是秩序状态,革命是秩序的破坏和重建;建立宪政是革命结束的要求,也是结束革命的要求。如何通过规范化的立宪技术和宪政体系的建立而一劳永逸地终结革命?这似乎是现代宪法学的核心任务之一。但在中国古代传统中,革命与礼法的关系却不是这样对立的。《礼记·礼器》说:“礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。”这意味着,革命和禅让、继承并没有本质区别,只不过是时势的不同而已。而且,更重要的是,或革命或禅让的这个“时”并不是“礼”之外的东西,更不是与“礼”相对立的东西。或许可以说:礼法是包含革命在内的超级宪法。“礼,时为大”的意义在于:革命同样是礼法秩序之内的事情,而且是礼法秩序中最重要的事情,甚至我们还可以说制礼作乐的目的就是为了保持革命状态:苟日新,日日新,又日新,与时俱进,与道偕行。天道就是自强不息、自我革命的。人礼既然是法天的制作,就绝不仅仅是一套形式化的“伦”、“体”、“义”、“称”的规范,而是应该有着温润而和平的自我革新理想。“革命的宪法”:这在形式化的现代西方宪法学中是一个矛盾的概念,但在中国却有悠久的传统。“一阴一阳之谓道”:道是阴性的贞定秩序,也是阳性的革命不息。《大学》所谓“在新民,在止于至善”,《周礼》法天地四时运行,设三百六十官,都是这个意思。这个传统可以一直上溯到先王伏羲和他制作的卦象。“易”或者“道”:这不只是“变化规律”一类的东西,而是中国人最终极的天理和人情,是相当于西方人所谓最高理性和信仰层次的东西,只不过在他们那里,理性和信仰是相互对立的东西。

  《礼运》在三代之英的大同历史之后退而求其次,认真设计小康社会的礼法,既充分尊重这套礼法,又保持一种礼运小康以至于大顺的理想,也是这个意思。它也表现在历史叙述中,譬如《汉书·律历志》对三皇五帝以至于三王、春秋、秦汉的一贯叙述:在这个一气贯下的叙述中,我们惊讶地看到,无论是血统氏族起源的不同,还是禅让、继承、革命的差异,甚或政体和制度的嬗变,都不构成中国历史连续性乃至王道正统连续性的障碍。这对一个囿于各种形式主义的现代法理思想和政治哲学教条的读者来说,都是无法理解的。有这样的传统作为底蕴,今天继续完成通三统的任务,把人民共和国的革命叙事和宪政建设与古代传统联系起来,又有什么困难呢?现代人总是倾向于夸大现代与古代的差别,缩小古代不同时期之间的差别,但这不过是出于无知和傲慢的错觉。

  

  时间、革命与宪法

  

  人民共和国宪政建设面临的根本问题在于如何理解党和国的关系,而这个问题的根本则在于如何理解革命和宪法的关系。因为共和国的创建者是一个革命党,而在国家已经建立而革命尚未完成的时候,必须建立一种过渡性的法治状态,这便是“初级阶段”和“中国特色”理论产生的历史背景。这样一来,中国特色的初级阶段宪法就必定不可能是终结革命的纯粹规范性秩序,这个党所要坚持的革命也不再是单纯破坏秩序的革命。于是,一种非常困难的任务就摆到了共和国的法理学面前:如何动态地理解革命和宪法的关系,而不是把它们视为一对抽象的形式对立的东西。在这个问题上,中国古代礼法的传统提供了重要的启发和借鉴。

  在中国古代历史中可以看到,所谓已经形成的礼法制度,无不是在革命改制、继承旧制和建立新制的复杂关系中形成的。《尚书》的大部分篇章都是在汤武革命带来的困境中完成的礼法创制,《春秋公羊传》和《春秋繁露》是在周礼崩坏、秦政无根的困境中通过回溯古礼而更新出来的礼法创制,《朱子家礼》和《明夷待访录》则是为了适应日益平民化的新型社会而尝试的古礼更新。实际上,在中国传统中,一切思想和制度的基础都是时间性的,因而在某种意义上也可以说是革命性的。黑格尔说相应于他哲学中的“存在”,中国历史停滞不前没有变化云云,其实刚好是说反了。

  从“时间”的主题来看,黑格尔那种意见的前提是进步论的线性时间观。这种时间观是对希腊宇宙论理性和基督教末世救赎信仰的一个综合。基督教的线性时间看起来与希腊人的环形宇宙模式很不相容,但是,在深层旨趣上,它们却分享着对时间的克服意图。无论宇宙(kosmos)的理性秩序还是末世救赎的信仰,首先都是把时间视为蠹虫:所有形式的腐朽、堕落、败坏、混乱、罪恶、善变的欲望和激情、不测的机运和偶然性、妇女、儿童、奴隶、物质、陌生人、历史和未来、疯狂和水,无不隐藏在时间的可怕阴影之中。出于对时间阴影的惧怕——犹如希腊城邦市民对城郊森林的惧怕或犹太人对异族的惧怕——希腊人把时间敉平为一个环形的广场空间,基督教把时间照亮为一个一览无余的线性坐标,以为这样就可以纳入万民的历史和未来(黑格尔的历史哲学就是干的这个事情)。这样一来,时间就得到了彻底的“克服”,不再黑暗,不再可怕,但时间也就不再是时间性的,而是超时间或无时间性的。超时间本来是一种弱者的发明,却被视为一种强大无比的精神胜利,到处受人膜拜,这实在不能不说是人类文化的悲哀。

  中国人的时间观,如果一定要来概括的话,大概既不是线性时间,也不是循环时间,也许可以称之为往复的时间观。《易》云“一阴一阳之谓道”,又云“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”中国人的时间图景既不是线性的也不是循环的,而是阴阳的往来相推。《易》卦的剥复、泰否、既济未济的关系,以及时有出现的“小往大来、大往小来”等判词,都是这种往来时间观的体现。与这种时间观相对应的历史观,也许可以叫做文质相复的历史观。这种时间观和历史观所反映的,不过是天地人生万物发生运化的实情,也就是道、诚、易、性这些字所说的东西,而不是形式、理念、绝对精神、抽象主体一类虚构出来的静止不动、愚顽不化的东西。

  因此,如果说革命与宪法在西方思想语境中是一对对立范畴的话,那么,在中国传统中恰恰是一件事情的两面。譬如在《易传》里面讲革命是紧扣一个“时”字:“天地革而四时成。汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时大矣哉”(革卦彖传);在《礼记》里面讲礼法制作也是“时”字当头:“礼,时为大”。(《礼器》)所以,礼法要去效法的东西并不是不变的几何知识那样的公理原则一类的东西,而是与革命的根本精神一致,是去效法变化之道:一种礼法制度好,是因为它可以有效地疏道(疏导);不好,是因为它否隔不通,不能疏导。同理,所谓革命,无非是在否隔不通的时候疏通,重新建立可以有效疏导的礼法制度。疏通的,就是达命的;否隔的,就是命穷的;命穷的就要革命,以便重新疏导。所以,无论求变的革命还是守成的宪法,重要的都是一个道、命的通达顺畅。这个道理在《易经》的每一个卦象里都在讲,在《尚书》《周礼》和《春秋》里则落实到政治生活的每一个细节。譬如《礼记·礼运》篇讲了从尧舜到文武、从大同到小康的天命时革,然后又从小康礼法制度的完善达到礼运的大顺。在这里,我们看不到动变和静止的形式化区分,无论革命还是制礼都不过是礼运的要求。

  从往复的时间思想出发来理解礼法和革命的关系,其政治哲学上的实质意义在于一种道学的正当性(legitimacy)概念。正当性问题是现代宪政建设中最敏感的问题,但又是最轻易地被打发掉的问题。似乎正当性问题被转化为代表性问题就得到了完满的解决,这是民主时代的典型幻象。从这种现代迷信出发,诞生了一些“政治正确”但是“失败”的“现代国家”。由于霸权国家的操纵,这种现象在当今世界还比较普遍。中国也有沦为这种“政治正确的失败国家”的危险。所以,在这种形势下重读古典,学习往圣先贤如何理解一种政治形式的正当性依据,是有现实教益的经学工作。

  

  王道与人民共和

  

  上面立足于古代经史文献和政治思想传统,结合革命、时间和宪法的关系,谈了宪政建设问题上通古今之变的经学依据。下面就在这个依据指导下谈一个具体问题:王道与人民共和的贯通问题。因为受到西方的形式主义政治思想影响,“君主制和民主制”往往被视为古今差别的大端,所以,如何贯通王道和人民共和,可能是今日宪政建设中通古今之变的关键所在。

  第一个要辨析的关键问题在于王道的概念。在这个问题上造成古今通变困难的主要障碍,可能在于对中国古典“王道”思想的过分狭隘的理解。“王”不一定意味着一个世袭的王族和王位。王道首先是《礼运》所谓“大道之行,天下为公”的意思。这大概是中国政治传统中最古老、最根深蒂固、最能激发中国人的政治想象和政治热情的本原传统了。《洪范》所谓“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”就是这个传统的成文宪章表述。《中庸》和《大禹谟》的中道思想也在这个范畴之内。王道的第二个要义就是《春秋》公羊家说的,王道就是贯通天地人三才之道。第三个要义也是公羊家说的“王者,往也,天下所归往。”(《白虎通》卷二)根据这三个基本含义,“王道”并不是与“民主之道”相对立的“君主之道”,而是在一个时代,什么道能大公无私、贯通天人、得天下人往归,那个道就是王道。譬如在现代世界,如果民主共和能做到大公无私、贯通天人、天下往归,那么民主共和就是王道。“王”与“道”基本上是同义反复,其所贵者都是一个“通”字:上下贯通、古今贯通、中外贯通、知行贯通。共产党所谓“理论联系实际”、“从群众中来,到群众中去”、“古为今用,洋为中用”,就是王道传统的现代表现形式,虽然还不是自觉的表现形式。所以,千万不可把中国古典的高级概念“王道”与西方政体分类思想中的“君主制”这个形式化的初级概念混淆起来,近代中国的革命者已经混淆过一次了。但历史的吊诡在于,它总是将错就错,用“错误”的方式走“正确”的道路。君主制的推翻虽然造成很多便利条件的丧失(譬如民族边疆治理优势的丧失),但总的来说,是占据了时代话语的最高点,带来了更多的便利条件。(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/37838.html
文章来源:文化纵横2012年12月刊
收藏