一、命名的尴尬和言说的困难：从“现代”“新”“儒学”说起
伴随近代的国家大变局而衍生的学术嬗变，吾国学术史上出现了现代新儒学。现代新儒学深刻地贯彻了它遭遇的历史性——现代性，并且我们迄今仍然在很大程度上生活在生发现代新儒学的历史境遇之中。就让本文的言说在历史中敞开吧。
现代新儒学在近代境遇中产生是“道术将为天下裂”的结果。吾国遭遇西方这一近代境遇是我们讨论现代学术不可回避的视域。现代学术包括现代新儒学都是应势而起。应什么势呢？国势衰微。甲午战后，部分人士发现吾国不仅经济落后，政治也落后。再追问为何政治落后？原来是因为文化落后。由此，吾国落后、国之不国的原因和责任就归咎于学术。不管这个反思逻辑对不对，它是清季民初的部分人士（乃至今天的许多人）的实际想法，而且这个“逻辑”正是反古－西化派的“反古逻辑”。[1]
在救亡图存的急切目标下，国人急于拥有科学以抵御西方的坚船利炮。时人认为，现代科学不是无中生有的，而是以先进的政治制度即民主政治为基础的；同样，民主制度的建构也有赖于相应的文化即需要以理性为根本特征的文化为基础，而西方有这么一套优越的文化并以哲学为核心，因此分别作为经济（物质）、政治和文化三个层面的核心的科学、民主和理性就成为吾国吾民的最主要的追求目标——现代性诉求。对此，熊十力曾经指出：“清末，西学输入渐盛……尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅……其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而与其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已尔。然以朝野大多数仍是守旧……于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。” [2]在上述“反古逻辑”之驱动下，“经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见……北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世……自兹以后，学子视六经，殆如古代之器物……及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。” [3]
对于国人而言，现代性诉求基本上是共同目标，大抵没有什么可以质疑的，但在如何实现这些目标的问题上产生了三种方式，并以各自的方式为特征形成了三种思路或三个派别：西化派、马列派和本位派。而马列派在根本上不过是西化派的特殊形式。西化派认为需要反传统才能实现现代化，由此引发了反古思潮和反古运动。针对西化派，本位派亦即现代新儒学则竭力捍卫历史文化（传统文化）。[4]本位派认为，历史文化是有价值的，能够从历史文化中开出现代性。于是，本位派就在传统与现代、中国与西方的交错纠缠乃至冲突中产生了。这种纠缠直接表现在其命名中。
现代新儒学由现代、新和儒学三个词语合成。“现代”（morden）表达了现代新儒学的价值目标——现代性诉求，同时表达了它的历史境遇——身处现代社会。“新”，表达了现代新儒学有别于古代（传统）儒学，并具有时间在后的含义（不过这无关紧要）。现代新儒学有别于传统儒学的是什么呢？——现代性诉求及其处境。因此，“现代”已经蕴涵了现代新儒学有别于传统儒学之处，现代（的）就是新（的），“新”这一层含义已经被“现代”蕴含了。这样，“新”就成为一个没有独立含义的赘词。因此，现代新儒学实际上就是现代儒学。“儒学”又指什么呢？这个儒学跟我们理解的古代的儒学大相径庭，它担负了古代儒学没有的重大使命——开出现代性。因此，这里想提一个问题：
现代（性）与儒学是什么关系？二者如何被捆绑在一起并成为一个概念？
当现代性成为国人的价值目标从而欲图从儒学中发掘出现代性来时，现代（性）与儒学之间就不是并列关系或者对等关系。现代新儒学是把儒学现代化而不是把现代（性）儒学化，也就是用现代性改造儒学而不是反之。[5]如果承认方法与对象这一对概念，现代新儒学就是以西方哲学为方法，以古代儒学为对象，对之进行改造的产物。儒学仅仅成为今人的研究对象，这与儒学在古代的命运大不一样。
以哲学为方法对儒学进行改造这个用意直接体现在“现代新儒学”这一命名之中。这一命名无意中暴露出一种尴尬——（古代）儒学需要被改造。儒学需要被改造又在无意中说出了一个价值判断，古代儒学已经被认为是低级的了，而作出这种判断所依循的思路正是“反古逻辑”。但是，如果古代儒学真是低级的，那就意味着以儒学为主体吾国传统文化在整体上就是低级的。如果是这样，那就意味着吾国整个传统和历史有被彻底颠覆的危险——文化意义的中华民族何以自立、自存？怎么办？——这是清季民初直至今天仍然遭遇的重大困境。重新证明儒学的价值，或者说重新证明儒学的合法性，就成为当时的人们的选择并成为了事实上的唯一选择，并且这个选择所确立的路径延续至今天，成为“中国哲学”（此乃五四以来的“中国哲学”）难以摆脱的惯性思维甚至唯一方法，也成为“中国哲学”的困境。在近代天崩地裂的情势下，儒学被迫成了有待证明的对象。而儒学被瓦解，有待证明，正是天崩地裂的本质，因为在以前不是儒学需要被其他理论证明，而是其他理论需要被儒学证明。儒学作为圣学在整体上乃是天经地义的，是中华民族的思想共源，是中华民族的公共交往平台，承担着为中华民族的生活提供理论根据、价值依托和意义支撑的基础性作用。[6]
其实，儒学需要被改造面对着一个基本的困难，这个困难可以以简单的方式发问：如果儒学有现代性，[7]为什么要接受改造？如果儒学无现代性，怎么可能改造出现代性？即使要添加一些东西而使儒学具有了现代性，这样的东西还能叫做儒学吗？宽泛地讲，儒学是一种思想，蕴涵现代性的哲学也是一种思想，用一种思想改造另一种思想意味着什么？意味着被改造的思想不再是能思想的思想，而是被动的材料。只要我们直面问题，就不得不承认在现代新儒学以及“中国哲学”中，儒学已经沦为这样的材料。
对儒学的改造必须而且只能呈现为语言，即这种改造必须用语言说出来。由此引发一个不可避免却尚未被认真对待的问题：如何言说？
现代新儒学用哲学改造儒学，形成了一个基本的言说方式。这个言说方式可以称为格义，即用儒学去比照西方哲学的概念、思维等等，说儒学的什么是哲学的什么。这种格义跟佛学东渐的格义的方向恰恰是相反的，今天有人称之为汉话胡说、反向格义、失语等等，其核心的意思是：儒学丧失了自己理解和解释自己的能力。[8]这种言说方式在现代新儒学产生之初就遭到了质疑，并在目前终于引起了比较认真的关注。[9]
不过，不是现代新儒家创立了自己的言说方式，而是它采用了西化派的言说方式，只不过结论相反。现代新儒学持守民族文化本位，本是应西化派之疑古反古而起。西化派的言说方式正是格义的方式。[10]不过，其格义常常以否定的方式出现，认为儒学不具备现代性因素。[11]两派之所以享有共同的言说方式，根本原因是都以现代性为鹄的。由此产生的诡异的现象乃是：西化派和本位派都以西方为标准，并都采取了同样的言说方式，却得出了相反的结论。[12]西化派认为儒学不具备现代性因素或者反现代性，因此应该通过反对儒学（或者反古）来实现民族复兴。本位派却认为儒学具有现代性因素，应该通过开发儒学的现代性价值来实现民族复兴。这种诡异意味着尽管西化派和本位派对待儒学的态度恰恰相反，但由于本位派实际上接受了西化派的逻辑和言说方式，致使其持守本位的方式能不能实现其目的成了一个极大的问题。[13]如何言说一直是困扰现代新儒学和整个“中国哲学”的问题。
二、自我观：熊十力对言说方式的自觉
在现代新儒学中，熊十力蔚然为一大家。其能成一大家非仅因为他创造了新唯识学和体用论等理论，还因为他在言说时采取了比较独特的言说方式。熊十力的言说主要是以儒学心性论为基础，以体用不二的思维方式贯穿之，非常注重在中学内部进行言说即自我观或者自己说自己。
熊十力身处西化（以及变相西化）之言说日占风头的乖蹇时代却能够独标一帜，并非他顺其自然就可以做到的。熊十力对言说方式有一种少见的自觉和敏锐，并在此自觉之上形成自己的言说方式。可以说，正是熊十力的言说方式才使他的学术尽可能地保持了“东方哲学的骨髓与形貌”。[14]
熊十力在《读经示要》中指出，清末民初之学者标榜所谓的科学方法（“昔托郑、许，今更托西洋。而汉学之帜，则且托科学方法以益固”），并“如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物”那样对待古代经籍，藉西学以自文，这种做法是不妥的。[15]他认为中西文化在根本思路上有很大差异，通常时候并不能把二者随意比附，更不能将二者等同。1949年以后，由于马列主义（这里是指受了苏联的巨大修正的马列主义）取得了惟我独尊的意识形态的统治地位，在政治的强力支持下，学术研究被要求以马列主义为指导也就是作为方法来理解、解释儒学和传统文化。对此，熊十力提出了自己的自觉的、明确的看法，并在1954年在给郭沫若的信（《与郭沫若》）中比较详细地阐述了这一点。
马列主义在本体论上首先强调唯物主义与唯心主义之斗争。这一点在“中国哲学”（此乃古学）中就不成立。“中国哲学史上谈到万化根源，（犹云宇宙根源。）从来无唯心唯物之争”。[16]就具体人物之思想看，也很难把常常被认为是唯物主义思想家的古代人物的思想作如是观。“虽上古《易》家早启首坤唯物之绪，而自春秋时代，此派学说似已无大影响。世或以老子属唯物论，然细玩其义旨，究不可以唯物论目之也。” [17]一些时人又以张载、王夫之为唯物论，熊十力说：“横渠立气为一元，船山所宗，实在乎是。谓二子为唯物论，诚非无据之妄判……揆之西洋唯物论，终不似也……船山之唯气论，实涵有泛神论之意义者也。此自西洋唯物论家视之，当不承认其为同派；而自中国哲学言之，彼立气为元，不谓之唯物论不得也。” [18]
这里似乎出现了一个乖谬，熊十力既说中国无唯物唯心之辨，又在一些情况下使用了唯物唯心来解释“中国哲学”（此乃古学），岂非自相矛盾？当时就有人对熊十力进行了责难。“复有难曰：‘中国既无唯心唯物之争，今何故效法西洋，以此二名强分学派？’（二名为唯心唯物。）答曰：用通行之名，而变其义，此古今学术界屡见不一见也。” [19]面对西化言说之强势尤其是马列主义在当时的滔滔之势，使得西洋概念居然成了通行之名。这就似乎出现了一种情不得已的境遇，如果不用西洋概念，就几乎无法使自己的学术被当时的学术界所接受。但如果按照西洋概念解释古代学术，则是自知二者迥异却偏要张冠李戴，有违学者求真的学术良知。于是，熊十力就采取了变通之法：借用西洋概念，但改变其含义，并明确指出其差异。所以熊十力说：“亦复当知，中国哲学思想虽不妨分别唯心唯物二派，而格以西洋之学，则中国唯心论穷至根源处，毕竟与西洋唯心家言不似，中国唯物论穷至根源处，毕竟与西洋唯物家言殊趣……故中国虽有唯心之论，要未尝以为唯独有心而无物……中国虽有唯物论，如立气为元者是。然未尝以为唯独有物而无心。” [20] “格以西洋之学”说明熊十力认识到了“中国哲学”（此乃五四以来的“中国哲学”）常常以西学对中学进行格义。这种格义方式在当时的情势下甚嚣尘上，熊十力对之颇不赞同，并从中西学术的差异来说明格义是有问题的。虽然许多西洋名词成了通行之名，但这种通行之名在“中国哲学”（此乃古学）中的含义与在西方哲学中是大为不同的。熊十力常常作类似的强调，“中国哲学不妨以惟心、惟物分派，而惟字是特殊义、非惟独义。此万不可不辨明者。若西学惟心惟物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可融通，在中国哲学界中，确无是事。” [21]所谓唯物之唯（惟），“是特殊义，而非惟独义。惟气含灵，非浊闇故，为万化源。” [22]气并非无灵之纯粹的物质，而是有灵之物，实即心物一体，是故中国历史上向来无唯心唯物之争。熊十力之所以作种种变通，乃是在通行之名与变通之法之夹缝间艰难地寻求学术生存。
时代情势是马列主义主宰天下，并且在五四之际以来的以西解中的惯性方法下，不论愿意接受它与否，都必须正视它，都必须把如何处理古代学术与马列主义的关系当作不可躲避的重大问题。怎么办呢？熊十力认为，首先，使用西洋概念不可淆乱“中国哲学”（此乃古学）之真相，并且批判应基于理解。“对于中国哲学思想，自当彻底研究一番。古学还他古学，不可乱他真相。若变乱之，是使思想界长陷于混沌。此有百害而无一利也。”即使要对之作批判，也要先弄清真相，“惟批判之业，必待中学真相大明之后，方可下手耳。” [23] “若变乱之，是使思想界长陷于混沌。”熊十力可谓一语成谶，十多年后的“文化大革命”使思想界、中国文化以及整个国家陷入一片狼藉，尤其是对待古人，动辄对之鞭尸，展开大批判，往圣先贤成了政治斗争的工具，吾国文化遭到空前浩劫，如批孔批周公之类。第二，应该让“马列主义中国化”[24]——
马列主义中国化，这是一个非常好的想法，中国共产党人也有这个想法。共产党人在当时就已经宣称毛泽东思想就是马列主义中国化的伟大成果，[25]并已经把毛泽东思想作为了国家意识形态的重要组成部分。毛泽东就在《反对党八股》批判、反对、废止洋八股，提倡“民族化”。他说：“洋八股必须废止……而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。” [26]但是，具有良好的主张未必等于达到了预期的目标。后来的一段历史时期（尤其是“文革”）的事实却是共产党人把中国马列主义化，以马列主义为不可质疑的理论标准，裁判非马列主义文化，也即以理杀人（以马列主义之理杀人），同时也根本没有做到“为中国老百姓所喜闻乐见”。
熊十力等非共产党人在马列主义中国化这个问题上的理论主张与共产党人是相通的，尽管二者的实践方式大为不同。但是，不仅在实践上，而且在理论上，无论共产党人还是熊十力等非共产党人都没有很好地分辨何谓中国化和如何中国化，甚至连相应的问题意识都没有，几乎完全没有从基础理论上来说明中国化这个问题。
中国化是一定要呈现在言说方式之中的，如何呈现呢？中国化（或者与之相对的马列化）都设定了古代学术和马列主义二者。中国化就是要解决二者之间的分离状态。“化”是什么意思呢？化应该是用一种思想作为方法研究另一种被当作对象的思想。在“中国化”这个思路中，应该谁是方法谁是对象呢？答曰：中国古代学术应该是方法，马列主义应该是对象，在马列主义中吸取有利于中国的思想。但实际情况恰恰相反，马列主义才是方法，而中国古代学术却是对象，这实际上是马列化即把中国古代学术马列化。因此在以马列主义为方法的意识形态命令下，中国化非但不可能，而且南辕北辙。
由于熊十力对方法论、对言说方式的自觉，使他较少受意识形态的局限，也较少以西方理论来解释古学，在自我理解和解释上、在尽量避免古学被其他理论所化或者所格式化上，比其同辈做得好些。下面就以熊十力对体用的解释来说明他的言说方式。
三、体用不二通大道
体用不二既是熊十力的一种思想，也是他的一种思维。前者是说熊十力把体用关系作为了自己的研究对象，后者是说体用不二贯彻于他的研究和思想的方方面面，是他一以贯之的东西。熊十力说：“《新论》谈本体，以体用不二为宗极，毕竟归本《大易》”，[27]《体用论》进一步对体用作了诠释和发挥，使体用不二成为熊学的一面标帜。
熊十力对体用不二的理解、解释和在他的学术中的贯彻，不仅仅是一般的学术行为，而且蕴有深深的命意。吾国学术在根本上是体用不二的，或者说是体用一贯、道器一贯的。虽然也有人把体用道器作分裂地观看，但那是末流。譬如，宋儒陈淳《北溪字义》道条说：“老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外。如云‘道在太极之先’，都是说未有天地万物之初，有个空虚道理。且自家身今见在天地之后，只管想像未有天地之初一个空虚底道理，与自家身有何干？佛氏论道，大概亦是如此。”命条又说：“问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：……故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，‘上天之载’以理言。”不管陈淳是否误解了老佛，可以肯定的是，儒学把体用、道器之分裂（即通常说的二元对立）视为末流。但随着西学东渐，一种新的观念涌入，这就是二元对立。我们知道就西方哲学的主要思维而言，二元对立是其核心。从苏格拉底、柏拉图到康德都以二元对立为基础。如果对哲学作本体论和方法论的粗略划分，二元对立既表现在本体论，也表现在方法论。但吾国学术却不是二元对立的，而是一贯即体用不二的。[28]面对这种迥异于吾国思想（以及思维）的西方思想（以及思维）的冲击，怎么办？并且这种思想背后有一种强大的暴力来推动，因为西方人以及部分吾国人士认为正是西方的二元对立思维使西方产生了科学。[29]所以吾国学术不仅仅面对西方思想的冲击，还面对这种思想的派生物即科学的冲击，甚至可以说我们遭遇的冲击根本上不是来自于哲学等学术，而是科学技术，所谓的学术冲击乃是在前述“反古逻辑”下追溯出来的。
面对西方文化的挑战，许多人采取了“曲线救国”的路线，用西方的思想、概念解释古代学术。熊十力的高足牟宗三就是这样的高手（就学术方法而不是学术旨归看，牟宗三对熊十力的学术继承是比较淡薄的）。至于后来的以唯物主义唯心主义为框架来肢解古代学术，动辄对古人展开大批判，就更是登峰造极。
而熊十力独立特行。他努力维护古代学术之原貌，尽量给予古人以原本的解释，即使作出评判也要在“古学还他古学”之后方可下手。如何还他古学并且又要阐发出新意，这就是一个方法问题，也是言说方式问题。如果大量采用西方概念，就一定不能“古学还他古学”。熊十力的思考是非常深邃的。我们很难想象，如果用满纸的西方概念来解释古学，得到的还能是比较本真的古学？[30]因此在言说方式上，熊十力尽量使用吾国本有的概念和思维方式。试看他对体用论的言说。
熊十力的体用论并非仅仅蕴涵在《体用论》，而是贯彻在他的整个学术之中。在《新唯识论》的赘语中，他说：
一曰体用本不二（……二曰心物本不二而亦有分，虽分，而心为物主，究不二……三曰能质本不二而亦有分，虽分，而能为质始，究不二……四曰吾人生命与宇宙大生命本来不二……五曰本论谈体用，实推演《易》义。[31]
除了第五点谈他的体用论之根源外，前四者都是说体用不二本身不限于体用，它可以作为一种思维贯彻在方方面面。不过第一点最重要，是在本体上讲体用。《体用论》的赘语也强调了这一点：“此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。” [32]郭齐勇也指出：“熊氏哲学的根本问题即是体用问题”。[33]因此，在本体上讲体用是把握熊学体用论的根本，再从这一根本出发，以之解释世界。
理解体用论需要对体和用在分殊处作出理解。
用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，（亦名势用。）而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性，如果用有自性，他就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什么本体。
体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用。所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。[34]
这是熊十力对其体用关系的基本描述。理解体用关系常常容易陷入今人所讲的实体论。今天所讲的实体受了很多西方哲学的影响（如亚里士多德的实体论），这种实体是一个东西。但熊十力讲的实体却与西方哲学无关，他说：“实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。” [35]本体有哪些含义呢？“略说四义。一、本体是万理之原，万德之端，万化之始。（始，犹本也。）二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。” [36]实体为能变。“此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对……夫实体浑然无象，而其成为用也即繁然万殊。故从其成用而赞为能。实体所以名能变者，其义在此。” [37]实体为能变，就是那能本身，变本身，而不是某个固定的东西。这是理解熊学的实体的根本。不过，人们常常很难摆脱那种有一个东西在背后造物的思维（如陈淳所批评的）。
回顾佛教东渐的言说特征，可以发现，佛教的概念进入中国经过早期的格义阶段，后来就形成了自己相对独立的话语系统和言说方式，而不再必须借助本土概念。可以说，儒、道、佛三家之学，在唐代及其以后都各有一套自己的言说方式。当然，这不是说三者之间是隔绝的。实际上，儒道的关联是很紧密的，二者都共享了许多概念和思维方式。但是三家在进行言说时，各自的言说是相对独立的，并不必须借助另外两家来进行言说，尤其是佛教与儒道之间。
参照佛教东渐的言说特征，可以粗略地体察到，熊十力的言说也很少使用西方概念来解释体用关系。不过，他借用了一些佛教的用语，如自性、能质（体用虽是佛教的基本概念，但不是佛教独创和独有的概念）。在整体上，我认为熊十力做到了在自己的本土话语系统中言说，进行自我理解和解释，至少可以说他“失语”并不严重。
不过，如此考察显得非常粗略。联系熊学对体用论更深刻的阐述和更广泛的运用，就更能把握他的言说。体用论之于熊学，首要的目的是要处理宇宙论问题即宇宙的衍生，其体用论与宇宙论是贯通的，不可割裂来看。熊十力如何展开他的体用－宇宙论呢？
熊十力从翕－辟、乾－坤、心－境、理－气、天－人来阐发其以体用为基础的宇宙论，[38]而熊十力所用的这些概念都是古代儒学常用的。这跟胡适、冯友兰等大量使用西方概念来解释宇宙论大不一样。
翕－辟，语出《周易》。《周易·系辞》曰：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”熊十力说：“‘翕’犹闭也。坤静不用事，闭藏微伏，应育万物矣。动而用事，则开辟群蛰，敬导沈滞矣。” [39]翕辟乃是《周易》用来描述坤之厚德载物的。熊十力认为宇宙本体不是一个僵死的东西，而是一个生生不息、大化流行的东西，或者说大化流行就是这个本体。天地万物、鸢飞鱼跃、日用人伦，无非这一本体之大化流行。翕是摄聚成物的能力，辟是与翕同时而起的另一种势用，刚健自胜，不肯物化，却能化物。本体为能变，为恒转。“夫恒转，至无而善动。（无者，无形，非是空无。善者，赞词。）其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生……此种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒有摄聚之一方面。（摄者，收敛。聚者，凝聚。）若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物。所以动的势用方起，即有一种摄聚。” [40]这是讲翕。翕摄聚而成物，翕就是这个摄聚。黄克剑也说：“‘翕’是摄聚而成物的势用，‘辟’是刚健而不物化的势用。” [41] “然而当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。（二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起。）……恒转动而成翕。才有翕，便有辟。” [42]又说：“本体流行，方成乎翕，已有辟在。” [43] “原体显用，用则一翕一辟，以其相反而成变化。故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。（用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。）翕即凝敛而成物，故于翕直名为物。” [44]这是讲辟随翕而起。
如此讲宇宙论，似乎很玄。的确，宇宙本体之发用是玄之又玄的。有人说古人因为终极之玄妙，难以表达而不重视语言，如老子所言“道可道，非常道”，庄子讲心斋坐忘，玄学讲得意忘言；而西方则努力把玄妙之终极表达出来，知其不可为而为之，所以西方学术发达，吾国学术不发达。此种见解实在大谬。古人固然认为终极难说，但这不是没有言说就断言其为难说的，而是在言说中被认为难说的。老子第一句就说“道可道，非常道”，但他还是道了五千言。庄子何尝又不说？禅宗又何尝不说？说道之难说本身就是说。道（或者终极）正是在语言之言说中成为道的、成为终极的，否则我们无法知道道之为道、道之难说。也正因为道之难说，古人才采取了别样的方式去通达，而这种通达正是语言之通达。古人通达大道的方式与西方人大不一样，所以采用西方的言说方式是否能够通达吾国语言所理解和通达的大道，是个极大的疑问。熊十力对此颇为自觉，因此他采取了自己的方式通达大道。翕辟本身就是圣人们作《周易》（含《易传》）以通达大道的言说。
我认为熊十力以体用不二以及由此形成的言说方式是真切地体贴了古人所体贴的大道（本体）的。在对翕辟（即大道之发用）的言说中，我们可以理解到本体如何成为了本体，并且跟西学有哪些差异。
第一，本体即翕辟本身，而不是在翕辟之动之外另有一个东西在那里操作。这就意味着如此理解的本体和大道绝对不是西方的人格化了的、在背后暗箱操作世界的上帝。第二，翕辟即万物。翕辟摄聚而成万物。常有人把物理解为一种静态，其实非也。物就是这翕辟摄聚，就是本体之大化流行本身，并非物之后有一个东西。结合这两点则是：本体、翕辟、万物在理一处看就是一。这跟西方哲学的主流（主要是指其形而上学）大相径庭。西方哲学认为万物变动不居，在其背后应该有一个不变的一——静止的本体。由此导致本质与现象的二元对立。第三，时间问题。熊十力认为本体自行发动即翕辟即万物，本体、翕辟之动、万物之成都是当下的，其间没有先后。我们不能按照日常的时间观念（或牛顿时间观念）说先有了本体，本体静待在那里，然后本体才发动，发动之后过一段时间才有物。而且虽然翕与辟可以说是相反之势，但同样不能说先有了翕，然后才有了辟。对于翕辟，应该如此说：有了翕就有了辟，翕辟之间是当下而起的。
体用不二实即道器为一、天人为一、心物为一。熊十力说自己“远取诸物，近取诸身，即测日久，忽然悟得体用不二。自是触发《大易》之蕴，乃知先圣早发之于古代……于宇宙论中，悟得体用不二。而推之人生论，则天人为一……推之治化论，则道器为一……” [45]所以可以说，体用不二本身生化为道器不二、天人不二、心物不二，一以贯之于天地之间，解释天地万物之所以成为自身，同时也一以贯之于熊十力学术的方方面面。既然体用不二贯彻于事事物物，则可以通过事事物物或者通过不同的言说来通达体用不二，了悟宇宙之大化流行，此即“远取诸物，近取诸身”。大化流行就是体用不二，反之亦然。
乾－坤是另一对通达体用不二的概念。为什么要变换不同的概念来言说呢？宇宙之生成玄之又玄，“书不尽言，言不尽意”，因此才要想方设法通达大道。虽然玄，但宇宙之流行“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天垂象，见吉凶，圣人则之”（《周易·系辞》），此即体用不二，所以才可能远取近取，皆通天道。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”（《周易·系辞》），圣人立象立言，正是要通过多种方式殊途同归，抵达大道。熊十力亦如是。本文下面再通过熊十力对乾坤的阐发更具体地理解他的体用不二，并把握他的言说方式。
熊十力说：
乾为生命、为心灵，坤为质，为能。[46]
余宗《大易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。[47]
伟哉宇宙，赫然贞观贞明。《易大传》所以赞扬至精之运与生命之流者，庶几尽其蕴矣。乾为生命和精神，坤为物质和能力。宇宙万有，只是此两方面，何可否认？乾之发展，由潜而见，由隐而显，乾卦明示此义。” [48]
《〈易〉〈大传〉》曰：‘显诸仁藏诸用。’一言而发体用不二之缊，深远极矣！显仁者何？生生不息谓之仁，此太极之功用也。” [49] “圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、炤明等性故，同称为乾。圣人以物质、能力，同是‘势不自举’，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。[50]
熊十力说乾坤，不是为讲古学而讲古学，更要用之时代，应对西学之挑战。他说：
孔子之内圣学，今犹可考之《乾》《坤》二卦……今据二卦，推明其旨，约举四种根本原理，总括孔子《周易》纲要。四种者：第一曰，宇宙实体是复杂性，非单纯性。欲明第一原理本须先明体用不二义……余在清季，乍闻西洋唯心、唯物诸论，便起惊疑……两宗持论虽互相异，要皆以实体为单纯性，则异而不无其同也……[51]
阐明乾坤之微言大义是要破除唯物唯心在本体论上所持的单纯性。我们知道，无论唯物还是唯心，都面对着各自的理论困境。唯物主义难以解决的问题是精神（意识或者心）从何而生？又如何而生？同样，唯心主义面对物质世界何以可能的难题。熊十力认为唯物唯心论之所以面对如此理论难题，乃因为固执于宇宙的单纯性，而没有考虑到宇宙的复杂性。而乾坤却不是单纯的因而不可沟通的两物，“《乾》《坤》虽是二卦，而确不是两物。” [52] “乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。” [53]在本体处，心物乃一体，本体自行而动而化生万物，所以根本不存在由物生心或者由心生物的难题。
从熊十力以衍乾坤的方式来通达本体的言说中，可以看出他有意把自己的理论渊源向儒学回溯，特别是向《周易》回溯，把《周易》作为自己的理论源头，努力把《周易》的概念和思维呈现为他的言说。熊十力有意在本土话语中言说，进行自我理解和自我解释。
四、时势造成的言说困难
前文谈到，现代性诉求是近代中国回避不了的任务。在如何实现现代性上，学术界采取了自身的方式。[54]这种方式就是用现代性观念向历史回溯，在历史中寻找、发掘现代性，实际上乃是用中学比附西学。在这种时代需求下，如果不能阐发出古代学术（尤其是以经世致用著称的儒学）的现代价值，那么这种学术很可能被时人看成没有价值的，被当作空疏之学。熊十力的学术也没有摆脱这种生存处境给他造成的困难。当然还需要指出，熊十力本身就没有要摆脱时代需求的愿望。熊十力早年是一个革命家，欲图以革命的方式实现民族复兴。在价值目标上，他本身就是拥护科学、民主，积极为这些现代性鼓旗呐喊。
对于革命，熊十力首先是为之呐喊，承认其正当价值，然后在学术中发掘古学的革命之义。“《大易》之内圣学，不许离现实世界而别求有所谓超越万有的寂灭实体，如佛氏之涅槃……自《大易》明体用不二之义，天帝消灭于无形中。六经之革命思想，当可灌输庶民而解其蔽乎。惜乎小儒改窜六经，而群众无门。” [55]这说明熊十力对时代的呼应并非违心，而是有意。以学术经世致用，这当然无可厚非。这里只是讨论在时代需求下，学者采用了何种的经世方式，其方式又是否能够达到目的。
自清季严复译介进化论以来，进化论成了学术界的意识形态（直至今天学术界也很崇奉进化论）。许多学者都爱在古人那里发掘进化论思想。熊十力也不例外。他说：
是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事。实由辟之乾势，阴帅乎质碍层中。卒使物界之组织由粗大而益趋分化，（……）由简单而日趋复杂，由重浊而益趋微妙……夫辟之运乎物，自质碍层迄生机体层，逐渐转物亦自显其胜用。盖从微至著，从隐之显，其势沛然莫御。及至人类机体层则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为观天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之辟，一步一步破物质之闭锢而复其炤明主动之贞常性，明明不是偶然。物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。[56]
至精之运、生命之流，无定在而无所不在，毕竟一步一步破物质之锢闭，而有机体出现，自植物而低等动物，以至高等动物，上极乎聪明睿智之人类。[57]
这明显就是以古学比附西学了，而这种比附隐藏着陷阱。进化论原本是对自然界的物种之间的关系的描述。这种描述并不是客观的或者非价值的，而是带有价值立场的，进化论所言的物种由低级到高级的进化链条本身就蕴涵了价值预设。[58]人比猿猴高级，诸如此类的低级和高级的区分和判断就是蕴涵在进化论中的价值观念。在进化论中，人是最高级的物种，由此而产生人类中心主义。进化论本身就无法摆脱价值预设，而当它被应用于分析人类社会，形成社会达尔文主义时，则产生了另一种价值链条。就纵向（历史）看，人类社会也是由低级向高级发展的，因此人类有低级和高级之区分与判断。就横向（地域）看，西方的人类处于进化的高级阶段，非西方的人类处于低级阶段。因此如果套用进化论，看似我们要追求进步，但实际上是搬石头砸自己的脚。因为，第一，这无异于承认了吾国吾民处于人类发展的低级阶段——因为吾国在与西方的斗争中总是失败。第二，这只能证明古代学术之无能。吾国吾民处于低级阶段，吾国的学术还会处于高级阶段吗？若此，我们为什么还要竭力维护处于低级阶段的古代学术呢？第三，在进化论的思路中，问题的根本不在于你有没有学术，有什么样的学术，而在于你能否具备足够的实力（暴力）来占据有利的生存环境，包括侵略别人。因为在优胜劣汰、适者生存的思路下，他人（以及他国）就是你的环境，你能否战胜他人，保持优胜，才是唯一的。一切夸夸其谈在坚船利炮的轰鸣下都黯然无声。
再如，为了“理论地”实现科学这一现代性诉求，熊十力也常常把古学与科学相比附。
在《中国哲学与西洋科学》中，[59]熊十力试图集中地发掘儒学尤其是《周易》的科学根荄。科学的根荄（或者说根本）是什么？这是首先需要解决的问题。熊十力用了诸多概念来描述科学，如科学精神、科学思想、科学方法、科学功能、科学原理等等。[60]科学方法就是本文所说的科学方式。按照熊十力的理解，似乎可以从精神、思想、方法、功能、原理等方面理解科学或者理解科学的根本，但熊十力证明儒学具有科学之根荄的努力是完全不成功的。如后文所论，科学精神是不可移植的。科学思想似乎更是一个模糊不清的概念。何谓科学原理也是熊十力没有弄清楚的，也没有证明儒学中是否有科学原理。科学功能是在实用上讲的，它正是吾国吾民的现代性诉求的直接目标，至少就现代科学的功能而言，儒学是根本不具备的。关于引进科学的什么和如何引进等问题，后文再论。这里主要考察熊十力把古学与科学作了哪些比附以及是如何比附的。
他把坤卦与质力相联系，说：“《坤卦》《彖》辞明示坤的自身只是一团质力。《大传》言‘坤以简能’、（能者，能力。）‘坤化成物’，（物者，物质。此二语明示坤即是能，亦即是质，不可析质力为二。）” [61]这里把能比附能力、把物比附物质，是有问题的。“坤化成物”之物很难解释成物质。唯物唯心对于古代学术本不是问题。但由于西学之进入，以西学观望历史导致了许多伪问题。为了解决这样的问题，熊十力把辟解释为精神，把翕解释为物质，“辟，谓精神……翕，谓物质。” [62]并且他还用西方的基本粒子理论加以比附，“质力和凝成物之始，盖分化而为无量小物。古之传记曰：‘至大之物，必起于小’。（《韩非》书，有词语。盖引古说耳。）小者，物质宇宙之始基也。《中庸》曰：‘语小，天下莫能破焉。’” [63] “惠子精物理，其说小一，其说小一，必有创获……近人称印度有极微论，为晚世元子、电子说之权舆。独中国自昔无此论。（《尔雅》曰：权舆，始也。）殊不知，儒家所谓小，惠子所谓小一，本舆极微之论互不相谋，而有殊方遥契之异。” [64]这里，熊十力通过把小一与印度极微论相比附，再与原子说、电子说相比附。如果说极微论是一种哲学理论，那么西方近代以来的原子说、电子说就绝不是哲学理论，而是科学理论（这里的科学指自然科学）。其区别在于：科学理论的原子说与电子说必须通过实验证实其真假，而哲学理论无需实验验证甚至不可验证。在与哲学理论区分的意义上，具体的科学理论究竟是真是假在此并不重要，重要的不是结果，而是得出结果的过程。原子说必须验诸实验，而惠施所谓小一不过是一种玄想而已，根本不可能也无需验证。这种比附直接面对一种质问：既然你中国几千年前就有了西方近代以来才有的科学（理论），为什么你中国没有造出实实在在的坚船利炮呢？为什么老是失败呢？[65]这种比附恐怕是因为“中西文化的冲突，民族自尊的丧失”。[66]
如果说熊十力的比附较少，而且还算毕竟谨慎的话，其弟子牟宗三的比附之多，胆子之大，就让人吃惊了。牟宗三基本上是以康德哲学为框架来解释古代学术。其具体不遑细论，此举一例。牟宗三用康德哲学解释天道说：
天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。
牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合古典义理学，[67]试图调和二元。但牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[68]因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？——我不知道。
五、我们仍在歧途
自从用西学解释中学的方式产生以来，这种方式越来越占据风头，直至今天仍然是垄断性的对古代学术的解释方式和研究方式。熊十力还努力从古代学术自身来说明自身，还有如此自觉意识。越到后来，人们越来越习惯于以西解中、以西证中，[69]越来越缺乏相应的自觉和努力。今天，遍观学术界，可以发现：不到一百年，就已经没有人能够用中学解释中学了。[70]一百年前对于我们就成了古代。古代真的成了离今天很远的古代。中国人对自己的古代学术已经几乎彻底丧失了自我理解和自我解释的能力了。也因如此，现代新儒学或者“中国哲学”距离民众的生活比古代还遥远。正如黄玉顺所言：“现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒学形而上学。” [71]这种状况难道不应该引起反思？它与其言说方式有何关系？
本文在这里想提供一些自己的思考。
究竟为什么要采取以西解中的言说方式？
前面谈到，是为了实现现代性诉求。但这里有几个问题：
第一，以西解中的言说方式能够实现现代性诉求吗？
第二，实现现代性诉求只有以西解中这一种方式吗？
第三，今天中国已经取得的现代性成就，与这种言说方式有无关系，有何关系？
第四，采取这种言说方式究竟预设了什么？
这里首先回答第四个问题：预设了母文化吸收外来文化必须在母文化而且是具体的母文化（如儒学）的基础上才是可能的，[72]或者说必须通过本土化，对外来文化的吸收才是可能的。[73]但这个预设却是有问题的。
在分析上述问题之前，还需要对现代性诉求作一简单的分解。我们追求现代性是在什么意义上讲的？是追求现代性精神呢还是现代性方式？是追求科学、民主、理性的精神呢还是追求其方式，或者兼之？
精神和方式是完全不同的两个概念。[74]科学精神这个“精神”是一个褒义的概念，指积极的主体性或能动性。这不是说能动性本身是有价值的，而是说能动性发用在有价值的事情中才是善的（或不恶的），才是精神。[75]在这个价值坐标中重新理解精神，可以这样描述：精神是主体自己驱动自己从当下状态到达目标状态这一驱动力或者能动性。因此，精神就不是形而上学中的客观物，不是主体的对象物。精神具有非形而上学的生活性，它必须贯彻在主体的活动中，贯彻在生活中。精神这种积极的能动性出现在语言中的言说方式乃是“我能”（我能做什么）并且“我应该”（我应该做什么），精神就是这个“能并应该”。“我能”表达的是主体的能动性，“我应该”表达的是能动性的价值性。例如，勇敢意味着“我能并且应该克服什么困难”，认真意味着“我能并且应该尽力做某事”。因此精神不可强加，不可模仿，甚至不可作为对象来学习，只能反求诸己。反求诸己的言说方式就是“我能而且应该”——反求诸己就是精神本身。一切精神形式都必须反求诸己方可挺立。
与精神不同,方式是指“如何做”这个“如何”。方式本身没有价值性，同样的方式可以表达不同的价值，不同的方式可以表达同样的价值,所以才有“和而不同”，“同而不和”，但无论什么精神都必须呈现为一定的方式才可能实现。没有一定的实现方式，精神就会被悬空。同时，并非主体选择的方式都能实现其精神所蕴涵的价值目标，因此才可能发生善意恶果、恶意善果、无意有果、有意无果等价值目标（预期）和实际结果不一致的情况。
这里可以把精神和方式融合在一个言说方式之中：“我能而且应该如何做什么（以达到什么目标）”，这就是一个完整的表达，它表达了一个完整的事情。在这个言说方式之中，我发现，精神与方式根本不同，方式乃是精神的派生。
那么,科学的精神是什么呢？答曰：应该为了事情的真相（而研究），即（应该）实事求是。[76]因此，问题可以分解为：我们需要向西方学习科学精神（或者民主精神等等）吗？需要采用以西解中的方式向西方学习科学精神吗？精神是可以学习的吗？答案是：不需要，也不可能。科学精神（实事求是）、助人为乐精神、为人民服务精神、认真精神，都不需要向他者学习，即不具备学习的必要性；也不是可以向他者学习的，即不具备学习的有效性。精神是自立的、自塑的[77]——不可能通过以西解中向西方学习精神。甚至可以这样说，即使可以在古代学术中发掘现代性精神，那也只能说明古人具有现代性精神，而不等于今人具有，这对于我们实现现代性无济于事。而如果古人有现代性精神，又何需向西方学习呢？何必通过以西解中来实现呢？因此，在追求现代性精神的角度，我否决了以西解中的必要性和有效性。关于科学精神之不可移植、不假外求，熊十力也是认识到了的。他说：“国人之于科学只是浮慕，只是虚伪宣传，而科学根本精神，中国毕竟无从盗得。夫知识技能可从他学者也，精神自是吾人从无始来，内在固有，岂可袭取于外？”他又说：“中国固有儒家《大易》为哲学界穷高极深之旨。中国科学精神实见于此。” [78]若是科学精神内在于《大易》，何假外求？[79]
在语体色彩上，“方式”并无褒贬，是中性的。做某事的方式是可以向他者学习的。不过，有几个问题还应该细细考察。第一，古代学术是否具有现代性的科学方式、民主方式和理性方式？方式必须表现在实践中，如果古代有，这些方式应该实践地表现在历史事件中，那它表现在哪里了呢？若有，我们又何须向西方学习呢？何须以西解中呢？如果没有，以西解中能够为我们提供现代性方式吗？就历史实然看，古人都没有提供现成的方式供我们模仿。[80]从应然看，古代学术有这个责任为提供我们今人需要的方式吗？[81]
第二，在必要性上，今人是否必须通过以西解中才能获得现代性方式？今人为什么不直接向西方学习呢？用事实说话吧。科学与民主在吾国大陆、台湾、香港以及许多非西方国家都或多或少地成为了现实。非西方国家引进物理学、化学、数学、计算机学，难道需要基于古代学术才是可能的吗？显然非也。虽然儒家文化圈的一些国家和地区引进了民主制度，但谁也不能证明这是基于儒学的基本概念和思维方式而引进的。这就在事实上说明了不必通过以西解中的方式吸收民主政治。而非儒家文化圈的国家引进科学与民主更与儒学无关，这从他山之石说明儒学与科学、民主没有必然关系。
这就引出了更根本的问题：如果母文化要引进异文化，如何处理母文化与异文化的关系？是否必须以母文化为基础同化异文化？
通常的观念是，吸纳异文化需要把异文化本土化，或者说同化异文化，但这是有问题的。什么叫异文化本土化呢？我认为就是用本土的概念、思维方式解释异文化，也就是象早期佛学东渐那样格义。但这种做法并非长久之道，至少佛学东渐很快就摒弃了这一做法。我们为何不扭转一下身子考察一下是否还有其他可能性呢？——为什么不能让异文化在本土形成一个比较独立的概念系统、思维方式、话语系统和言说方式呢？从而让新的异文化也成为母文化呢？[82]为什么一定要一个同化另一个呢？如果真正地用一个同化了另一个，岂非是用一个遮蔽（掩盖）另一个，而不是真正丰富、扩展了原有的母文化？事实上，原有的母文化就没有真正同化佛教。在吾国的佛教虽说与印度佛教大相径庭，但它在吾国有其独立的概念系统、思维方式、话语系统和言说方式，因此就不能说被同化了。[83]直到今天，读佛经跟儒家经典仍然大相径庭。另外，母文化如何同化外来的物理、化学之类的自然科学呢？
何谓同化或者化？同化设定了两种不同的文化（或者思想），要在二者之间建立关系，把一种文化纳入另一种文化的体系中，对被纳入的异文化进行改造。需要改造的是什么呢？是异文化的精神呢还是其展开方式，或者其他（如异文化的目的）？如果是改造精神，这是不可能的，精神不假外求。如果是改造方式，使新的方式适合处理母文化的问题，这是必要的，也是可能的。可是我们今人为什么恰恰相反，用异文化的方式改造本土的方式呢？即为什么要用哲学的方式改造儒学的方式呢？这种改造及其产物是为了解决什么问题呢？[84]
佛学后来并没有纳入儒学或者道家学而成为母文化的对象，佛学也与儒学、道家学等等一样已经成为了母文化，[85]它被国民理解、接受，并为国民服务，成为国民生活的一部分。母文化当然不是一个凝固的概念，而是一个变迁的概念。所以外来的异文化完全可以与原有的母文化和而不同，完全可以丰富、扩大母文化，构成母文化的新的部分，但某些人为什么一定要用同化这种方式来处理母文化与异文化的关系呢？[86]而且在同化观念之下，如何可能避免把一种文化当作方法把另一种文化当作对象呢？是故，同化观念是有问题的。
改造古代学术尤其是改造儒学，有一项核心任务是从儒学中开出科学这种现代性。既然精神不假外求，那么只能把这个任务理解为：从儒学中开出科学方式——这就是“内圣开出新外王”的一项重要任务。但无论其动机是多么的崇高，我必须说，这是一种非常荒谬的思路。从儒学中开出科学方式的基本思路是：预设儒学方式能够开出科学方式（以下省去“方式”一词），只不过这种能够尚是可能性，未成为现实性。我姑且承认这个预设，看看这会导致什么结论。对“能够”有两种理解，第一种理解是：有儒学，就有科学。其逻辑是：因为儒学，所以科学。因此，问题是：
科学有什么特征，儒学又有什么特征？儒学能开出科学吗？两种方式之间如何可能建立因果关系？
我们知道，实验是科学的必备特征，形式化、规范化（如以数学或者某种符号系统建立一种表述体系）也是大多数自然科学学科的特征。但是，儒学完全无需甚至不可能实验，也无需甚至不可能形式化、规范化。熊十力也知道“科学方法以实测为基”，[87]这与“中国哲学”（此乃古学）完全不同。“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法……由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。” [88]而“析别数量性质等等戏论”恰恰是科学的非常重要的方式（或方法）。那么，如何可能从儒学的体认方式产生科学的实证方式呢？
熊十力还假想：“设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也”，[89]但他接着说的话有点自相矛盾：
然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓‘默识’，即体认之谓……由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识……儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主于知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真……[90]
此言至少有两个疑点，一是既然儒家认为真理只能由体认获得，儒家就与科学相冲突；二是混淆了日常知识与现代科学理论中的知识，因此有偷换概念之嫌。所以，熊十力的假想只是美妙的幻想。
对“能够”第二种理解是从根据的角度理解儒学和科学的关系，即把儒学理解为科学的根据，这也是一种常见的理解方式。牟宗三欲图通过良知坎陷把道德心转化为理性心作为科学和民主的根据，实现“内圣开出新外王”，就是如此理解儒学与科学的关系的。在这个思路中，儒学与科学不是并列关系，儒学是科学的根据。但这个思路也非常荒谬，它必须面对几个非常简单的质疑：
其一，在逻辑上看，根据是普遍的，某物的根据只有一个。如果儒学是科学的根据，那么，科学的根据就只能儒学。而西方没有儒学，却有科学，就意味着科学的根据不可能是儒学。
其二，在西方，为科学寻找根据的努力从为间断。至少西方近代以来，笛卡儿、康德、胡塞尔、海德格尔等都为此作了艰难探索，但他们都没有成功地给出科学的根据究竟是什么，科学如何从根据展开。而吾国人却非常轻易地把儒学塞在科学下面，作为科学的底座（根据），不仅荒谬，而且狂妄。
其三，在吾国古代文化内部看，儒学也没有成为技术的根据。古代文化除了儒家、道家、佛家三家的思想和学术以外，还有其他思想和学术。其中，方技、工程、算术、天文、医术等技术性内容不属于或不仅仅属于任何一家。那么，这些技术（或技术性内容）与儒学是什么关系呢？没有任何必然关系。就我的阅读经验看，似乎没有古人说，算术（如祖冲之计算圆周率）、农业技术（如贾思勰的《齐民要术》记载的各种技术）、工程技术（如营造法式）是以儒学为理论基础的，没有谁说一定要读了儒家的书才能掌握这些技术，尤其没有谁说一定要读了儒家的心性著作才能掌握这些技术。稍稍浏览一下《齐民要术》、《本草纲目》等技术典籍就会发现儒学与技术并无什么特别的关系。[91]如果按照《汉书·艺文志》对儒家的大致界定，那么儒家的基本经典（六经）与技术并没有什么必然关系。按照刘向的分类，大体上可以说，七略中的《术数略》和《方技略》收录的是技术性著作，二者与《六艺略》、《诸子略》等并无什么必然关系（儒家典籍主要包含在《六艺略》中）。[92]
即使儒家学者发展出现代科学，也不等于儒学是其根据。儒学与科学（以及技术）根本就是两回事，二者之间无所谓有什么必然关系，甚至毫无关系。其实我们只需要明白，儒学不反科学就行了。反也有几种反，或者反对科学方式，或者反对科学精神，或者反对科学（研究的）目的。儒学当然不反对科学，而且积极利用科学。《四库全书总目提要》在评价西洋著作《寰有诠》就说：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古，其议论夸诈，以为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。” [93]当然，利用科技祸害生民，则是儒学所反对的，但这不是科技本身的错，而是利用者（主体）的错，科技只是工具而已。熊十力对此也有所认识。他说：“晚世科学猛进，技术益精。杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧。论者或不满于科学，其实科学不任过也。科学自身元是知能的。” [94]
儒学、历史（传统）文化的确需要改变，但它的改变不是接受改造。儒学、历史（传统）文化因时制宜而改变，乃是根据生活问题而改变，而不是以异文化为标准接受其改造。为什么不能让异文化和母文化作为解释和解决问题的不同方式而实现相互之间的和而不同或者兼容呢？
和而不同才是处理母文化与异文化关系的妥当的思路，并且和而不同的思路可以解决百年来的中西文化的体用之争。体用之争的预设有二。其一，中西文化分别有各自的体和用，并且中体不同于西体，中用不同于西用，中西文化各自又是体用一如的。其二，体是现成的、确定的。体用之争的问题是：在中体、中用、西体、西用中选择何者为体、何者为用？根据预设，就可以发现体用之争乃是一个无法解决的理论困境：它封闭亦即阻隔了中体与西体，却要弥合中体与西用或者西体与中用之间的分裂，这个困境可以简称体用分裂困境。但是，一种文化的体怎么能与另一种文化的用相互融合呢？无论中体西用还是西体中用，体用都是分裂的。
关于体用之争的困境，熊十力也洞察到了。他说：“南皮说中学为体，西学为用，其义甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！其无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。” [95]熊十力认为张之洞的中体西用之主张的目的固然好，但方式不对，我们应该做的乃是“吸收西学以自广”。[96] “吸收西学以自广”不是自欺欺人地以以西解中的方式来证明我们的历史中早已经有了西方文化的内容，从而增强民族文化自信，[97]而是我海他川地对西方文化等异文化进行审视、择善而接纳，丰富母文化——这就是和而不同。在和而不同的思路中，异文化经过选择而进入母土，当下就成为新的母文化，也就成为母文化的体（之一部分），并发挥它的用，吾国之文化与吾国吾民之生活就日益丰富多彩了。和而不同思路根本打破了把体用固定化的弊病，让体用都生动动、活泼泼地在生活中发用流行、日新盛德而即体即用的。[98]
和而不同不是把一种文化纳入另一种文化的框架中，也不是把一种文化作为另一种文化的原因或者根据，不需要从一种文化生发出另一种文化。和而不同让两种或多种不同文化的概念体系、思维方式、话语系统和言说方式各自保持相对的独立性（如儒道佛的关系一样），而不需要用一个解释（从而遮蔽）另一个。粗略地说，和而不同乃是让两者或多者并列地存在，但这种并列不是无根地并列，而是共同归属于生活。科学和民主都可以归属正德利用厚生，成为实现利用厚生的方式而被母文化接纳，从而与母文化的其他样态和而不同。这正如诸子百家在旨归上都是为了治国平天下，但各自的实现方式不同——不同的方式可以以共同的旨归作为公共交往平台而和而不同。司马谈在论六家要旨时说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》），正是此理。不过，如果有人把某一种方式放大、泛化，认为它一定能并且只有它才能解决问题，其他的方式都是不行的，则可能陷入泛科学化、科学主义或者科学霸权之类的误区。注意，即使有人这样做，其罪责也必须归咎这些人，而不能归咎儒、道、法、科学、民主等方式上。
因此，我认为，用现代性来回溯儒学或历史（传统）文化，为了从中发掘现代性而对之进行改造,的现代化方式在根本上乃是歧途，由此而形成的以西解中的言说方式也是歧途。以西解中并不能从历史文化中发掘出现代性，因此，这种言说方式不但不能达到以西证中的目的，反而使我们陷入严峻的困境。伴随以西解中的甚嚣尘上，自我理解和自我解释的能力日渐萎缩，相应的言说方式也日渐式微。环顾当下，我们仍在歧途，而这正是我们必须直面的问题。
【参考文献】
黄玉顺：《超越知识与价值的紧张》，四川人民出版社2002年
牟宗三：《道德的理想主义》，台北学生书局1987年修订第3版
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年第2版
邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学2007年
罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年
邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期
罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年
邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年第2版
梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年
郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年黄玉顺：《〈生活儒学〉导论》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第10辑，北京大学出版社2005年《四库全书总目提要》，中华书局1965年
黄克剑、王欣、万承厚编：《熊十力集》，群言出版社1993年
萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第一卷、第三卷、第四卷、第六卷、第七卷、第八卷，湖北教育出版社2001年
郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》，载庞朴主编：《儒林》第二辑，山东大学出版社2006年蒋庆：《政治儒学》，三联书店2003年牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年
邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（山东大学举办的2005年全国博士生学术论坛专刊）；另见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，载《学园》（北京大学哲学系研究生学刊）2004年总第十五期
【注释】
[1]参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》第13－15页，商务印书馆1999年第2版；牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》第252－253页，台北学生书局1987年修订第3版；罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年；罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年；熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷第558－559、568－569页，湖北教育出版社2001年。关于这个逻辑，我在另文中有详细探讨。参见邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学，2007年。另外，因为本人对与此文密切相关的问题作了许多思考，故此文对本人旧作引用较多。
[2]熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷第558－559页，湖北教育出版社2001年。下文凡引自《熊十力全集》，省作《全集》。
[3]《读经示要》，《全集》第三卷第568－569页。
[4]本文对儒家与儒学、现代新儒家与现代新儒学通常不加区分。“中国哲学”这个名词的使用，有时指五四之际以来胡适、冯友兰、牟宗三等建构起来的以西解中的“中国哲学”，或可成为“中国现代哲学”，而有时却指古学、传统文化或者历史文化，请注意分辨。另外，传统（或传统文化）这个概念也颇有不当，它基于传统与现代的二元化分（马克斯•韦伯的观点）。历史文化这个概念也许更妥当。本文交替使用传统文化、历史文化、古代文化、古代学术这些概念。熊十力也使用了古学这个概念。
[5]这里暗含了一个长期不为人察知和反思的惯性思路，即必须从母文化中才能生发出外来文化的某些特质。殊不知这本身就是有问题的。详见后文。
[6]关于思想源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年。关于儒学为什么是并且如何成为中华民族的思想共源，参见邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（精简稿），载庞朴主编：《儒林》第二辑，山东大学出版社2006年。
[7]有多少现代性，是否处于萌芽状态，这些差异在本文的讨论中并不重要。如果说儒学蕴涵的现代性较少或者处于萌芽状态，与西方业已取得巨大成就的现代性相比，儒学仍然是低级的。
[8]我把这种言说方式概括为“中A是西B”，并用“自他观”和“我川他海”来命名。这种言说方式不仅仅是一个语言或者文本解释的问题，在根本上，这是文化主体性（或者自主性）丧失的表现。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（山东大学举办的2005年全国博士生学术论坛专刊）。不过，“自我观之”与“自他观之”并非最好的表达，可以分别改成“自我观”与“自他观”，更强调“观”本身，而不管观什么（“之”）。虽然“之”字并非具体的对象，但略有把人引向那个不确定却又存在的对象的思维倾向。另外在此文发表以前，我用“我海他川”这个用语来表达“自我观之”，用“我川他海”来表达“自他观之”，此种不同表达在旨趣上略有不同。参见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，载《学园》（北京大学哲学系研究生学刊）2004年总第十五期。虽旨趣小异，但二文对以体用关系来处理中西（或中外）文化之关系都有自己的解决方案。
[9]2005年5月3日至5日，在香港中文大学举行了题为“西方的诠释，中国的回应——中国哲学方法论之反思与探索”的学术会议。有些学者就方法论及其蕴涵的言说方式问题作了认真的讨论。这大概是“中国哲学”合法性问题讨论之后以方法论为主题和切入点来展开的对“中国哲学”的困境的集中讨论。参见邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期。
[10]不应冤枉西化派的是，以西解中的反向格义方式在清末或者说甲午之后就开始出现了。如孙诒让就把墨子的某些内容与物理学相比附。这些人都是力挽历史文化的，可以说他们的言说方式正是现代新儒学的言说方式的滥觞。其间的发展脉络有待进一步清理。
[11]这种言说方式在今天的反古派西化派那里也非常常见。他们先设定西方的某些东西为不容置疑的价值目标，然后认为儒家的什么不是西方的什么，譬如：儒家伦理不是普遍伦理，儒学没有自由主义，儒学重视私德（不好的）不重视公德（好的）。有关例证可以参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年。
[12]更为极端的情况则是：西化派和本位派都以同一种西方理论为标准来解释古代儒学却得出了完全相反的结论。某些人利用康德哲学肯定儒学的正面价值（典型者如牟宗三），某些人则利用康德哲学否定儒学。《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》也可以提供范本，争论双方都有利用康德哲学的，但结论完全相反。这种情况说明了什么呢？康德哲学究竟在其中起了什么作用呢？值得反思。
[13]今人蒋庆指责牟宗三等现代新儒家的言说方式实际上是变相西化。变相西化不是在目的上讲的，而是在结果上讲的。但之所以造成了如此结果，与其言说方式是直接相关的。参见蒋庆：《政治儒学》第1页，三联书店2003年。该书多处谈到变相西化。
[14]《熊十力全集》之《编者序》，《全集》第一卷《编者序》第7页。
[15]《读经示要》，《全集》第三卷第568－569页。
[16]《与郭沫若》，《全集》第八卷第693页。《全集》中，熊十力的自注是用楷体字表示的，本文加括号表示。有些无关的自注，则省去。
[17]《与郭沫若》，《全集》第八卷第691页。L
[18]《与郭沫若》，《全集》第八卷第691－692页。
[19]《与郭沫若》，《全集》第八卷第693页。
[20]《与郭沫若》，《全集》第八卷第692－693页。“格”字的着重号系引者所加。
[21]《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。
[22]《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。[23]此二引文均见《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。
[24]《与郭沫若》，《全集》第八卷第698页。
[25]这里没有考虑后来的邓小平理论，邓小平理论也被共产党人认为是马列主义中国化的成果。
[26]《毛泽东选集》第三卷第844页，人民出版社1991年第2版。
[27]《新唯识论》（删定本），《全集》第六卷第6页。
[28]使体用不二得以成立的是一贯。一贯才是体用不二的思维形式。一贯表现在体用上就是体用一贯而不二，表现在道器上就是道器一贯而不二，表现在天人上就是天人一贯而不二。体用、道器、天人也可能分裂，但一贯自身不能分裂。所以我认为熊十力是借体用说一贯。如果他愿意，完全可以把体用论换成道器论。与一贯相对的是二元。关于一贯，可以参见陈淳《北溪字义》一贯条、道条；程树德《论语集释》在“吾道一以贯之”下面收集的解释。[29]有一种似乎已经成为常识的观念在西方和非西方嚣行，认为科学必须预设二元对立，但这种观念是有问题的。
[30]参照后文所引牟宗三解释天道的例子。
[31]《新唯识论》（删定本），《全集》第六卷第3－4页。
[32]《体用论》，《全集》第七卷第5页
[33]郭齐勇：《熊十力思想研究》第55页，天津人民出版社1993年。
[34]《新唯识论》（语体文本），《全集》第三卷第151页。
[35]《体用论》，《全集》第七卷第14页。
[36]《体用论》，《全集》第七卷第14页。
[37]《体用论》，《全集》第七卷第14－15页。
[38]郭齐勇：《熊十力思想研究》第60－72页，天津人民出版社1993年。
[39][清]李道平：《周易集解纂疏》“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”下，中华书局1994年。
[40]《体用论》，《全集》第七卷第16页。
[41]黄克剑、王欣、万承厚编：《熊十力集》序第18页，群言出版社1993年。
[42]《体用论》，《全集》第七卷第16－17页。
[43]《体用论》，《全集》第七卷第18页。
[44]《体用论》，《全集》第七卷第19页。
[45]《体用论》，《全集》第七卷第95页。
[46]《乾坤衍》，《全集》第七卷第504页。
[47]《体用论》，《全集》第七卷第97页。
[48]《乾坤衍》，《全集》第七卷第508－509页。“何可否认”后原加的是句号，此改为问号。
[49]《体用论》，《全集》第七卷第95页。
[50]《乾坤衍》，《全集》第七卷第502－503页。
[51]《乾坤衍》，《全集》第七卷第504－506页。
[52]《乾坤衍》，《全集》第七卷第517页。
[53]《乾坤衍》，《全集》第七卷第524页。
[54]工业界以建立现代工业救国等等就是不同的实现现代性的方式。
[55]《乾坤衍》，《全集》第七卷第453页。
[56]《体用论》，《全集》第七卷第21－22页
。[57]《乾坤衍》，《全集》第七卷第508页。“何可否认”后原加的是句号，此改为问号。
[58]其实进化论本身就无法摆脱其理论困境，它无法解释突变，以至突变总是神秘的。对于进化论本身，这里不能作详细讨论。
[59]见《全集》第四卷。
[60]“科学精神”一词可以见第562页，“科学功能”一词可以见第562页，“科学思想”一词可以见第559页，“科学方法”一词可以见第563页，“科学原理”一词可以见第563页之“科学上最高之原理”，“根荄”一词可以见第559页。以上页码均系《全集》第四卷之页码。另外，究竟该如何理解科学精神、科学方法等概念，不但在中国而且在西方也是莫衷一是。本文并不需要讨论这些概念的真正含义。本文如此理解这些概念及其在本文的讨论中的作用，无论这些概念是不是熊十力所理解的那样，我都假设这些概念大体就是熊十力理解的那样，给出一个大致的定义（甚至可以假定这些概念的含义就是X），然后在此定义下讨论是否需要采取以西解中的方式引进科学精神、科学方法等。
[61]《体用论》，《全集》第七卷第114页。
[62]《体用论》，《全集》第七卷第120页。
[63]《体用论》，《全集》第七卷第115－116页。
[64]《体用论》，《全集》第七卷第116页。
[65]按照这种比附逻辑，是否可以把宋代的火箭比附成今天的宇宙飞船，把土炮比附导弹，说火箭是中国古代的宇宙飞船，土炮是古代的导弹？如果不能，请问：为什么？
[66]郭齐勇：《熊十力思想研究》第17页，天津人民出版社1993年。
[67]对于如何称谓古代的探究义理的那一部分学术，本文没有使用“中国哲学”或“中国古代哲学”这样的概念，而使用“古典义理学”这个概念。
[68]以上两处引文分别见牟宗三：《中国哲学的特质》第21页、第39页，上海古籍出版社1997年。牟宗三对天道的解释是以西学解释中学的非常典型的例子，我常常引用此例来分析此类解释的困境。
[69]以西解中与以西证中这两个表述有所不同。以西解中只表达出了方法或手段，并没有表达出这种方法欲图达到的目的。以西解中的目的是为了证明中学的合法性或正当性。以西证中既表达出了方法，也表达出了目的。
[70]本来应该建立在完全统计的基础上才可以这样说，这里是就我所知的全部情况而言。
[71]黄玉顺：《〈生活儒学〉导论》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十辑，北京大学出版社2005年。无论是否可以把先秦、宋明等古代儒学命名为形而上学，都无法否认现代新儒学借助西方哲学把儒学形而上学化。
[72]母文化就是通常说的本土文化。这里使用母文化一词，并把尚未被母文化接纳的其他文化称为异文化。何谓母文化和异文化？如何区分？其实，这是非常简单的。汉代以前佛学就是异文化。汉代以后因为佛学逐渐被中国人理解、接受，并将之作为建构生活意义的思想源，因此佛学就逐渐成为母文化。同样，在西方哲学引进以前它就是异文化，引进之后就是母文化。母文化自行损益，而不是一个固定的范围。它既可以自行扩展，海纳百川，日新盛德，也可以自行收缩，排斥异文化，甚至使自己本有的某些文化都消失、灭绝。诸子百家经战国、秦，到了汉，所剩无几，便是自行收缩。母文化之损益乃是在历史（时间）中发生的，只要文献足征，就可以看出它的损益脉络。
[73]对这个想法，我没有找到准确的表述。譬如，这里的基础是什么意思？母文化作为基础如何呈现在语言之中？或许真正的基础不是某种具体的文化（如儒学），而是主体性。其实，中国人籍以吸收佛学的真正基础不是儒学这种具体的文化样态，而是和而不同或者兼容（这种精神）。不过，和而不同之所以可能乃是因为主体（性）即自由（自行、自然）。主体并非固定的抽象物。所谓主体或者主体性就是自己支撑自己使自己成为自己者。任意主体都可能兼容不同文化，使之和而不同。这里的主体可以是个人、团体、民族、国家、人类。如果说中西文化这种区分太笼统的话，那大致可以说儒学、佛学、哲学、基督教、伊斯兰教等等是不同的文化（样态）。诸如此类的不同的文化是可能兼容于一个主体的，只要主体愿意——因为主体是自由的。这在事实上也是可能的。就国家这样的主体看，在鸦战以前，中国文化就是由儒道佛以及伊斯兰教等不同文化构成的。就个人这样的主体看，许多人对儒道佛以及伊斯兰教、基督教、科学主义、民主等等都不排斥，甚至都信。至少我知道许多古人儒道佛都信。
[74]熊十力提到的“科学思想”太模糊，本文无法讨论。“科学功能”（尤其是现代科学表现出来的功能）正是儒学没有的，故无需讨论。“科学原理”要讨论也是可以的，但这里暂时搁置。这里只讨论“科学精神”和“科学方式”两个方面。
[75]例如，鼓励和怂恿仅仅只有价值上的区别，战士的勇敢与杀人犯的凶狠也只有价值的区别，等等。
[76]按照梁启超的说法，乾嘉学风就很有实事求是精神，只是没有表现在科学技术上。参见梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年。连科玄论战中科学派的丁文江也认为“科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的”，见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张》第94—95页，四川人民出版社2002年。不过，丁文江更进一步，把乾嘉学术的方法也与科学方法看齐了。
[77]对精神只可反求诸己、自己挺立，可以如此证明。设若某甲向某乙学习认真精神。如果某甲不认真地学习，那么他学不到认真精神。如果某甲认真地向某乙学习认真精神，那么在他认真之际，他已经具有了认真精神了；或者说在他认真之际，他已经当下立心，反求诸己，挺立了认真精神了。实事求是、勇敢、诚实等等都都具有这样的结构。我发现所有这些精神其实就是儒学讲的一个“诚”字——真诚地做（某事）。诚根本就不假外求，只能自立。因此精神就是立心、立诚、“反求诸己”、“修辞立其诚”。
[78]此二引文均见《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第562页。“《大易》”一语，《全集》此处的标点是“大《易》”，参照其他地方的标点作如是改。
[79]但科学精神见于《大易》这样的说法在学理上讲并不妥当。这里的《大易》是一文本。精神既不假外求，也就不需要也不可能向文本寻求（如前面的注释对认真精神的分析一样），也就不需要也不可能向《周易》寻求科学精神。其实，按照熊十力自己的“精神自是吾人从无始来，内在固有，岂可袭取于外”之表述，精神乃当下呈现于心，也可得出（中国的）科学精神见于《大易》这样的说法是不妥的。熊十力或许可以说科学精神之于中国早在《周易》时代就有了，至于以后是否丧失则是另一回事。
[80]如果按照“功能”这个概念来分析，功能乃方式的表现。有一定的方式就有一定的功能。功能就是“如何做”的表现及其结果。既然中国人因古代（鸦战以前）没有现代科学之功能而追求之，那么中国古代就一定没有科学方式。
[81]如果既不是向古代学术发掘现代性精神，也不是发掘现代性方式，那又是发掘什么呢？
[82]在这个意义上我说中国有哲学。不过这个哲学不是五四以来建构的“中国哲学”，也不是古代学术的某些部分，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学就像古时有了佛学一样。而目前人们通常说的“中国哲学”是指以西解中的产物（以及这种方法本身）。以这种方法建构“中国哲学”的代表人物有冯友兰、牟宗三等，如果承认这种方法的合法性，牟宗三的成就比冯友兰更高。我认为可以把“中国哲学”的建构方式成为牟冯范式或冯牟范式，把相应的“中国哲学”称为牟冯范式的“中国哲学”。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。
[83]说母文化同化了佛教，不知是何时又谁提出的说法？古人似乎也没有这样说吧。如果在唐代就同化了佛教，那么韩愈以及宋儒为什么要力排佛老呢？出入佛老、返求六经又有什么意思呢？出入佛老、返求六经恰恰说明佛老均有自己独立的概念系统、思维方式、言说方式等。
[84]难道就是为了解决中国没有哲学的问题？如果是，引进西方哲学（专业）不就行了吗？而且西方哲学在中国生根已经是实然了。就像中国本无佛学，引进佛学不就有了佛学吗？
[85]因此对佛学的表述应该是：汉代及其以前的母文化没有佛学，汉代以后尤其是唐代开始，佛学就是中国的母文化了。
[86]丰富母文化就是要让新的异文化进入母土，与原有的母文化并行不悖，“万物并育而不相害”，“道并行而不相悖”，亦即和而不同，从而使母文化日新盛德，海纳百川。今天我们不能以中解中而只能以西解中，绝不是丰富母文化，恰恰是遮蔽母文化。在今天，丰富中国文化的不是尚未正名的“中国哲学”，而是西方哲学。另外，A文化同化B文化表现在语言上就是用A文化解释B文化。举例来说，道作为儒学概念和本质作为哲学概念，如果要同化本质，该如何同化？该如何言说？说“道是本质”能同化本质吗？恰恰相反，“道是本质”这种言说是用本质同化道；反之，说“本质是道”才可能同化本质。但是，我同样不赞成“本质是道”这种言说。因为说“本质是道”在根本上并不能丰富、扩展母文化。让本质在它自身的哲学话语系统中被中国人言说才是对中国文化的丰富。这在今天的中国就是西方哲学（专业）。西方哲学才是吾国引进的哲学，才是哲学，中国也因此而有了哲学。
[87]《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第564页。
[88]《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第198页。
[89]《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第200页。
[90]《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第200－201页。其实，即使科学由儒家之徒（即儒者）发展起来了，也不等于科学是以儒学为基础或者根据的。儒者未必仅仅研习儒家专有经典，也可以研习非儒学经典。儒者在生活中贯行儒学之道与他进行化学、物理等等科学研究毫无必然关系。人是自然的（或者自由的），可以从这种活动转化到那种活动。这个道理在非中国也是一样的。伊斯兰教教徒、基督教教徒乃至各种形色人等均可以从事科学研究、艺术创作等等。
[91]技术在儒学的基本观念中属于正德利用厚生的利用和厚生的问题，即：技术回答的是“如何利用”和“如何厚生”的问题。儒学认为只要有利于民生的都是可以接受的。技术的目的是利用厚生。但需要分辨，儒学本身并不一定负责采取某种方式利用和厚生，并且技术的目的不是使技术得以产生的根据。
[92]这里还有许多问题需要讨论，譬如：儒学究竟是什么？它包括那些范围？它的目的是什么？实现方式是什么？我大致认为儒学在很大程度上是为中国人的生活（行为）提供理论根据、价值依托和意义支撑的，概言之，提供生活意义的，而主要不是提供具体的实现方式。学习、研究技术无需儒学支撑。但为了实现儒学提出的生活理想，却一定需要技术来实现。同时，为了什么而学习、研究技术，各家理论提供的解释也即意义支撑并不一样。儒家认为学习、研究技术不仅仅要为自己着想，还要为他人乃至天下人着想。对儒学在中国文化中的分量，我认为不但不能把儒学看成包罗万象的东西，也不能把儒道佛三家就当成了中国文化的全部。古人在做图书分类时也没有把所有文献都纳入三家。虽然一个人可以既是儒者，又是技术家、文人、诗人等，从而使有些技术性典籍被归入儒家典籍，但这毫不意味着某个人掌握某种技术需要以儒学为理论基础或者根据。
[93]《四库全书总目提要》第1081页，中华书局1965年。这里的学术非泛指，专指宗教思想。
[94]《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第574－575页。
[95]《读经示要》，《全集》第三卷第562页。
[96]《读经示要》，《全集》第三卷第563页。
[97]如果说“中国哲学”的早期建构者是为了回应西方文化的挑战，而被迫采取以西解中的方法捍卫历史文化、增强民族自信，因此情有可原，那么，今天的学者和学术延续这条歧途，则是自欺欺人的义和团行为。
[98]关于体用分裂困境，我在旧文中略有论述。参见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。需要指出，和而不同思路是解决而不是取消了体用分裂困境。取消问题是根本不承认体用概念和相应的思路，而和而不同思路仍然承认体用概念，并有效地处理了体用关系。
（*原载《中国儒学》第二辑（王中江、李存山主编），北京：商务印书馆2007年11月。2、此文另收入黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年2月。
