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邓曦泽:苦心孤诣求自证:从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境

更新时间:2010-10-23 22:22:19
作者: 邓曦泽  

  

  一、命名的尴尬和言说的困难:从“现代”“新”“儒学”说起

  

  伴随近代的国家大变局而衍生的学术嬗变,吾国学术史上出现了现代新儒学。现代新儒学深刻地贯彻了它遭遇的历史性——现代性,并且我们迄今仍然在很大程度上生活在生发现代新儒学的历史境遇之中。就让本文的言说在历史中敞开吧。

  现代新儒学在近代境遇中产生是“道术将为天下裂”的结果。吾国遭遇西方这一近代境遇是我们讨论现代学术不可回避的视域。现代学术包括现代新儒学都是应势而起。应什么势呢?国势衰微。甲午战后,部分人士发现吾国不仅经济落后,政治也落后。再追问为何政治落后?原来是因为文化落后。由此,吾国落后、国之不国的原因和责任就归咎于学术。不管这个反思逻辑对不对,它是清季民初的部分人士(乃至今天的许多人)的实际想法,而且这个“逻辑”正是反古-西化派的“反古逻辑”。[1]

  在救亡图存的急切目标下,国人急于拥有科学以抵御西方的坚船利炮。时人认为,现代科学不是无中生有的,而是以先进的政治制度即民主政治为基础的;同样,民主制度的建构也有赖于相应的文化即需要以理性为根本特征的文化为基础,而西方有这么一套优越的文化并以哲学为核心,因此分别作为经济(物质)、政治和文化三个层面的核心的科学、民主和理性就成为吾国吾民的最主要的追求目标——现代性诉求。对此,熊十力曾经指出:“清末,西学输入渐盛……尔时据经义以宣扬西学者之心理,并非谓经学足以融摄西学,亦不谓经学与西学有相得益彰之雅……其于西学,虽闻天算、物理、化学等等学术之精究,与夫政治法纪之整肃,而与其学理,实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利,而怖其声威,思慕效之已尔。然以朝野大多数仍是守旧……于是维新人士,将欲吸引西学,不得不择取经文中有可以类通之语句,而为之比附张皇。使守旧之徒,乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。” [2]在上述“反古逻辑”之驱动下,“经学既衰绝,古人成己成物之体要,不复可窥见……北庠诸青年教授及学生,始掀动新潮,而以打倒孔家店,号召一世……自兹以后,学子视六经,殆如古代之器物……及西学之焰渐炽,而经学乃日见废弃,甚至剥死体。” [3]

  对于国人而言,现代性诉求基本上是共同目标,大抵没有什么可以质疑的,但在如何实现这些目标的问题上产生了三种方式,并以各自的方式为特征形成了三种思路或三个派别:西化派、马列派和本位派。而马列派在根本上不过是西化派的特殊形式。西化派认为需要反传统才能实现现代化,由此引发了反古思潮和反古运动。针对西化派,本位派亦即现代新儒学则竭力捍卫历史文化(传统文化)。[4]本位派认为,历史文化是有价值的,能够从历史文化中开出现代性。于是,本位派就在传统与现代、中国与西方的交错纠缠乃至冲突中产生了。这种纠缠直接表现在其命名中。

  现代新儒学由现代、新和儒学三个词语合成。“现代”(morden)表达了现代新儒学的价值目标——现代性诉求,同时表达了它的历史境遇——身处现代社会。“新”,表达了现代新儒学有别于古代(传统)儒学,并具有时间在后的含义(不过这无关紧要)。现代新儒学有别于传统儒学的是什么呢?——现代性诉求及其处境。因此,“现代”已经蕴涵了现代新儒学有别于传统儒学之处,现代(的)就是新(的),“新”这一层含义已经被“现代”蕴含了。这样,“新”就成为一个没有独立含义的赘词。因此,现代新儒学实际上就是现代儒学。“儒学”又指什么呢?这个儒学跟我们理解的古代的儒学大相径庭,它担负了古代儒学没有的重大使命——开出现代性。因此,这里想提一个问题:

  现代(性)与儒学是什么关系?二者如何被捆绑在一起并成为一个概念?

  当现代性成为国人的价值目标从而欲图从儒学中发掘出现代性来时,现代(性)与儒学之间就不是并列关系或者对等关系。现代新儒学是把儒学现代化而不是把现代(性)儒学化,也就是用现代性改造儒学而不是反之。[5]如果承认方法与对象这一对概念,现代新儒学就是以西方哲学为方法,以古代儒学为对象,对之进行改造的产物。儒学仅仅成为今人的研究对象,这与儒学在古代的命运大不一样。

  以哲学为方法对儒学进行改造这个用意直接体现在“现代新儒学”这一命名之中。这一命名无意中暴露出一种尴尬——(古代)儒学需要被改造。儒学需要被改造又在无意中说出了一个价值判断,古代儒学已经被认为是低级的了,而作出这种判断所依循的思路正是“反古逻辑”。但是,如果古代儒学真是低级的,那就意味着以儒学为主体吾国传统文化在整体上就是低级的。如果是这样,那就意味着吾国整个传统和历史有被彻底颠覆的危险——文化意义的中华民族何以自立、自存?怎么办?——这是清季民初直至今天仍然遭遇的重大困境。重新证明儒学的价值,或者说重新证明儒学的合法性,就成为当时的人们的选择并成为了事实上的唯一选择,并且这个选择所确立的路径延续至今天,成为“中国哲学”(此乃五四以来的“中国哲学”)难以摆脱的惯性思维甚至唯一方法,也成为“中国哲学”的困境。在近代天崩地裂的情势下,儒学被迫成了有待证明的对象。而儒学被瓦解,有待证明,正是天崩地裂的本质,因为在以前不是儒学需要被其他理论证明,而是其他理论需要被儒学证明。儒学作为圣学在整体上乃是天经地义的,是中华民族的思想共源,是中华民族的公共交往平台,承担着为中华民族的生活提供理论根据、价值依托和意义支撑的基础性作用。[6]

  其实,儒学需要被改造面对着一个基本的困难,这个困难可以以简单的方式发问:如果儒学有现代性,[7]为什么要接受改造?如果儒学无现代性,怎么可能改造出现代性?即使要添加一些东西而使儒学具有了现代性,这样的东西还能叫做儒学吗?宽泛地讲,儒学是一种思想,蕴涵现代性的哲学也是一种思想,用一种思想改造另一种思想意味着什么?意味着被改造的思想不再是能思想的思想,而是被动的材料。只要我们直面问题,就不得不承认在现代新儒学以及“中国哲学”中,儒学已经沦为这样的材料。

  对儒学的改造必须而且只能呈现为语言,即这种改造必须用语言说出来。由此引发一个不可避免却尚未被认真对待的问题:如何言说?

  现代新儒学用哲学改造儒学,形成了一个基本的言说方式。这个言说方式可以称为格义,即用儒学去比照西方哲学的概念、思维等等,说儒学的什么是哲学的什么。这种格义跟佛学东渐的格义的方向恰恰是相反的,今天有人称之为汉话胡说、反向格义、失语等等,其核心的意思是:儒学丧失了自己理解和解释自己的能力。[8]这种言说方式在现代新儒学产生之初就遭到了质疑,并在目前终于引起了比较认真的关注。[9]

  不过,不是现代新儒家创立了自己的言说方式,而是它采用了西化派的言说方式,只不过结论相反。现代新儒学持守民族文化本位,本是应西化派之疑古反古而起。西化派的言说方式正是格义的方式。[10]不过,其格义常常以否定的方式出现,认为儒学不具备现代性因素。[11]两派之所以享有共同的言说方式,根本原因是都以现代性为鹄的。由此产生的诡异的现象乃是:西化派和本位派都以西方为标准,并都采取了同样的言说方式,却得出了相反的结论。[12]西化派认为儒学不具备现代性因素或者反现代性,因此应该通过反对儒学(或者反古)来实现民族复兴。本位派却认为儒学具有现代性因素,应该通过开发儒学的现代性价值来实现民族复兴。这种诡异意味着尽管西化派和本位派对待儒学的态度恰恰相反,但由于本位派实际上接受了西化派的逻辑和言说方式,致使其持守本位的方式能不能实现其目的成了一个极大的问题。[13]如何言说一直是困扰现代新儒学和整个“中国哲学”的问题。

  

  二、自我观:熊十力对言说方式的自觉

  

  在现代新儒学中,熊十力蔚然为一大家。其能成一大家非仅因为他创造了新唯识学和体用论等理论,还因为他在言说时采取了比较独特的言说方式。熊十力的言说主要是以儒学心性论为基础,以体用不二的思维方式贯穿之,非常注重在中学内部进行言说即自我观或者自己说自己。

  熊十力身处西化(以及变相西化)之言说日占风头的乖蹇时代却能够独标一帜,并非他顺其自然就可以做到的。熊十力对言说方式有一种少见的自觉和敏锐,并在此自觉之上形成自己的言说方式。可以说,正是熊十力的言说方式才使他的学术尽可能地保持了“东方哲学的骨髓与形貌”。[14]

  熊十力在《读经示要》中指出,清末民初之学者标榜所谓的科学方法(“昔托郑、许,今更托西洋。而汉学之帜,则且托科学方法以益固”),并“如西洋考古家,考察灭亡蕃族之遗物”那样对待古代经籍,藉西学以自文,这种做法是不妥的。[15]他认为中西文化在根本思路上有很大差异,通常时候并不能把二者随意比附,更不能将二者等同。1949年以后,由于马列主义(这里是指受了苏联的巨大修正的马列主义)取得了惟我独尊的意识形态的统治地位,在政治的强力支持下,学术研究被要求以马列主义为指导也就是作为方法来理解、解释儒学和传统文化。对此,熊十力提出了自己的自觉的、明确的看法,并在1954年在给郭沫若的信(《与郭沫若》)中比较详细地阐述了这一点。

  马列主义在本体论上首先强调唯物主义与唯心主义之斗争。这一点在“中国哲学”(此乃古学)中就不成立。“中国哲学史上谈到万化根源,(犹云宇宙根源。)从来无唯心唯物之争”。[16]就具体人物之思想看,也很难把常常被认为是唯物主义思想家的古代人物的思想作如是观。“虽上古《易》家早启首坤唯物之绪,而自春秋时代,此派学说似已无大影响。世或以老子属唯物论,然细玩其义旨,究不可以唯物论目之也。” [17]一些时人又以张载、王夫之为唯物论,熊十力说:“横渠立气为一元,船山所宗,实在乎是。谓二子为唯物论,诚非无据之妄判……揆之西洋唯物论,终不似也……船山之唯气论,实涵有泛神论之意义者也。此自西洋唯物论家视之,当不承认其为同派;而自中国哲学言之,彼立气为元,不谓之唯物论不得也。” [18]

  这里似乎出现了一个乖谬,熊十力既说中国无唯物唯心之辨,又在一些情况下使用了唯物唯心来解释“中国哲学”(此乃古学),岂非自相矛盾?当时就有人对熊十力进行了责难。“复有难曰:‘中国既无唯心唯物之争,今何故效法西洋,以此二名强分学派?’(二名为唯心唯物。)答曰:用通行之名,而变其义,此古今学术界屡见不一见也。” [19]面对西化言说之强势尤其是马列主义在当时的滔滔之势,使得西洋概念居然成了通行之名。这就似乎出现了一种情不得已的境遇,如果不用西洋概念,就几乎无法使自己的学术被当时的学术界所接受。但如果按照西洋概念解释古代学术,则是自知二者迥异却偏要张冠李戴,有违学者求真的学术良知。于是,熊十力就采取了变通之法:借用西洋概念,但改变其含义,并明确指出其差异。所以熊十力说:“亦复当知,中国哲学思想虽不妨分别唯心唯物二派,而格以西洋之学,则中国唯心论穷至根源处,毕竟与西洋唯心家言不似,中国唯物论穷至根源处,毕竟与西洋唯物家言殊趣……故中国虽有唯心之论,要未尝以为唯独有心而无物……中国虽有唯物论,如立气为元者是。然未尝以为唯独有物而无心。” [20] “格以西洋之学”说明熊十力认识到了“中国哲学”(此乃五四以来的“中国哲学”)常常以西学对中学进行格义。这种格义方式在当时的情势下甚嚣尘上,熊十力对之颇不赞同,并从中西学术的差异来说明格义是有问题的。虽然许多西洋名词成了通行之名,但这种通行之名在“中国哲学”(此乃古学)中的含义与在西方哲学中是大为不同的。熊十力常常作类似的强调,“中国哲学不妨以惟心、惟物分派,而惟字是特殊义、非惟独义。此万不可不辨明者。若西学惟心惟物之分,直将心物割裂,如一刀两断,不可融通,在中国哲学界中,确无是事。” [21]所谓唯物之唯(惟),“是特殊义,而非惟独义。惟气含灵,非浊闇故,为万化源。” [22]气并非无灵之纯粹的物质,而是有灵之物,实即心物一体,是故中国历史上向来无唯心唯物之争。熊十力之所以作种种变通,乃是在通行之名与变通之法之夹缝间艰难地寻求学术生存。

  时代情势是马列主义主宰天下,并且在五四之际以来的以西解中的惯性方法下,不论愿意接受它与否,都必须正视它,都必须把如何处理古代学术与马列主义的关系当作不可躲避的重大问题。怎么办呢?熊十力认为,首先,使用西洋概念不可淆乱“中国哲学”(此乃古学)之真相,并且批判应基于理解。“对于中国哲学思想,自当彻底研究一番。(点击此处阅读下一页)


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