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赵牧:启蒙、革命及现代性:被终结的话语?

更新时间:2010-10-11 23:32:45
作者: 赵牧  

  

  启蒙现代性观念对于社会线性进化的表述、民族国家的论说以及科学与民主的想象,不但为革命话语的合法性提供了强有力的证明,而且使之具备了前所未有的现代意义。所谓只有革命才能把古老的中华帝国从蒙昧黑暗的历史中解救出来的论断,尽管充满着历史的后见之明,但演绎的启蒙逻辑却清楚地表明,发生在20世纪的中国革命,其实已构成全球现代化进程的一个组成部分,而随后的政治、经济、文化及社会生活等诸多方面,也在很长的一段历史时期内无可避免地受制于它的最初规划。然而,进入1990年代以来,当国家政治与社会生活都以无与伦比的速度参与到全球现代进程中的时候,启蒙却在各种消解神圣的叫嚣中被简化为知识分子自我崇高化的冲动,革命也在反思历史的名堂下被妖魔化为撒旦主义式的“原罪” 1。即使那些坚持启蒙理想的知识分子,也开始在多元现代性的口号下寻找起所谓中国发展的“第三条道路”,而粉墨登场的各式后学理论家们,则在急切地宣告着“后现代性”已经或即将全面登陆中国的信心。正是在这种情势下,所谓“多元现代性”究竟是在坚持现代性社会改造方案前提下的继续启蒙,还是对前现代专制制度的无耻辩护,与“后现代性”预言究竟是对现代性方案种种弊端的激烈批判,还是对其合理扩张的积极代言,这其实已不再是一个迫切的有着明确答案的问题了,而多种答案的和平共处,却似乎在昭示着莺歌燕舞的后革命时代的到来。

  

  一

  

  启蒙作为一个专有名词,它首先与欧洲中世纪晚期以来以摆脱宗教神学束缚为目标的思想解放运动相联系,为随后的资产阶级革命充当理论先导,并最终促使了其主导的现代社会的生成。在这个过程中,它又发展了一套理性至上的信仰,把人类历史看作一个由低级向高级进化的过程,认为唯有通过积极的实践,才能不断把人自身从愚昧引向智慧,从束缚引向解放,从黑暗引向光明。这种历史目的论观念既是欧洲从传统社会向现代资本主义社会转化的结果,又反过来为其进一步展开提供了合法性证明,而两者相互为用,于是就在社会改造的意义上形成了所谓启蒙现代性方案。但正如哈贝马斯所指出的那样,这种看似能把人类从物质匮乏和自然灾害以及从神话和宗教等非理性活动中解脱出来,“以最大限度地实现主体自由的社会改造方案”,却从来没被完整地实施过2。社会的现代化过程并没遵照启蒙思想家的规划按部就班地展开,而总是充满多种矛盾因素的相互斗争,其到目前为止的形态以及关于这个形态的诸种解释,正是这些相互斗争的因素共同造成的。如果我们把这个过程所展现出的诸多因素统称现代性,那么现代性无疑是一包含着丰富的内在矛盾和张力的概念,而启蒙现代性不过其中起主导作用的方面。其他如盛行于西方的人文主义思潮对工具理性所持的强烈批判态度,无疑构成了现代性的另一方面,它与启蒙的任何矛盾和纠结也都内在于现代性的基本逻辑。

  正是在这个意义上,马克思及其信仰者对资本主义政治经济关系所做的批判以及对未来社会所做的设想,不但不外在于现代性,而且因为与启蒙现代性共享太多内容而完全可以算作对它的积极修正。所以,无论英法资产阶级革命还是《共产党宣言》所主张的无产阶级革命,都有着不同以往阶级斗争的相似之处,那就是革命的指导思想开始建立在崇尚理性与相信未来的目的论历史观上,而那些革命的鼓动者和参与者,借用汪晖的话来说,则将自己的活动理解为“通达某一终极目标的途径”,并形成一种“将存在意义与所属时代相关联的态度”3。革命及其话语就不但在启蒙现代性的逻辑上为反对或推翻现有体制提供了合法性证明,而且以其对美好前景令人折服的论证完成了必须的群众动员。

  而诚如杜赞奇所指出的,到20世纪初的时候,这种启蒙现代性方案已成为觉醒了的中国知识分子“共同信仰”,但因这信仰是在西方冲击下“被动”产生的,其关于社会线性进化的观念就不自觉地转换为一种弱国子民心态4。所以,这些启蒙知识分子总是充满着感时忧国的焦躁情怀,而向西方借镜,学习西方的民主与科学,似乎就成了他们试图把沉睡于黑暗中的不老帝国推向现代民族国家光明之途的唯一选择。梁启超的“新民立国”说,既把“新民”看作“立国”的条件,又把“立国”看作“新民”的目的,所体现的正是这种启蒙现代性的基本逻辑。此后无论以个性解放为标志的资产阶级启蒙主义,还是以人类解放为理想的无产阶级启蒙主义,尽管相互间充满了惨烈的政治斗争,也都不曾违背这个“新民立国”的前提5。从这个意义上说,“启蒙”非但从来没有如李泽厚所宣称的那样被“救亡”压倒6,反倒“救亡”的合法性总是建立在“启蒙”的国家危机论述之上。如果把“救亡”的所指大而化之,则辛亥志士向满清王朝的发难,与共产党人向国民党政权的斗争,也都存在着把“革命”等同“救亡”的叙述策略。辛亥志士把满清腐朽看作亡国灭种危机之根源,而中国共产党人的革命动员则把国民党政权看作对内独裁专制对外充当帝国主义帮凶,唯有对其革命才能推翻“三座大山”的压迫,把国家权力归还到“人民”的手中。

  然而1949年以后的很长一段历史时期内,尽管启蒙得到了前所未有的强调,知识分子却在大一统的革命颂歌中丧失了启蒙者本应具有的批判能力,而成为王小波所谓的“沉默的大多数”。无可否认的是,这段历史时期内,以人类解放为目标的无产阶级启蒙主义在社会动员上取得了极大成功,有关现代性的信条已不再局限于知识分子话语生产领域,而是通过强大的舆论宣传攻势深入到普通老百姓的心中。“相信未来”,诗人食指这句写于“文革”初期的诗句,就在很大程度上代表了这种投身社会主义建设的自信。原来那种基于空间化的社会进化论而形成的弱国子民情结,已神奇地转换为解放全人类的伟大理想。曾经作为革命同盟军的资产阶级启蒙主义,这时候则成为了急欲清除和消解的对象,其所宣扬的自由、民主、平等、博爱等观念,要么被囊括进较高形式上的共产主义而受到空洞礼赞,要么被视作资产阶级的腐朽意识而遭到无情践踏。排斥或者转化异己因素而争取意识形态的绝对主导地位,从来就是启蒙现代性所极力奉行的准则,但其对批判性因素构成的绝对压制,却也有着不容忽视的负面影响。

  这种压制在诗人穆旦创作于1976年的诗剧《神的变形》里被无奈地理解为权力支配下不断轮回的“神魔之争”。人们因忍受不下“魔”的霸道而响应“神”的号召驱“魔”,等到把“魔”赶跑了,“神”获得了“权力”,就自以为掌握了历史发展方向,主宰起人们的日常生活。人们一开始对他顶礼膜拜,但渐渐无法忍受他的贪得无厌,“在心窝里有了另一个要求”。这时候,“魔”站了出来,把自己打扮成为“正义、诚实、公正和热血”的化身,号召人们驱“神”,而等到把“神”给赶跑了,“魔”也就变成了“神”。就这样,在“权力”支配下,“神”变“魔”,“魔”变“神”,周而复始循环不已。这中间,即使看到“神和魔都要绝对地统治世界/而且都会把自己装扮得美丽”的“真理”,也还是受不住“哪里有压迫,哪里就有反抗”的召唤,和美丽新世界的蛊惑,“怀着热望,像为了自身的利益/打倒一阵,欢呼一阵”,结果却总是“绝对的权力取得了绝对的胜利” 7。

  也许诗人穆旦在这首诗剧中所揭示的权力运作规律并没有多少高明之处,但若联系到他建国以来的命运际遇,以及他写作这诗剧时正卧病在床并不久于人世的处境,我们就不难体会到诗剧背后绝望的清醒。作为1940年代就已知名的现代派诗人,他对于目的论历史的诱骗应该不会没有警觉,何况着力表达两难生存境遇正是他持续的创作特色。但诚如刘志荣所评论的那样,即便当时已对现实悖谑和人性脆弱如此清醒的穆旦,“仍然在随后而来的历史转折关头不能不受好梦的诱惑”,表现出“对一个新的合理的社会的激情渴望”8。然而这样的渴望在经受过历次政治风波后,却化作这残酷的诗篇,径直放弃作为一个启蒙者的线性发展观而向中国传统的历史循环论认同了,这恐怕是为绝对宣扬社会发展信条而对任何可能的历史枝蔓极尽删削之力的无产阶级启蒙主义者所始料不及的。

  

  二

  

  历史的吊诡之处或许在于,正当抱病在床的诗人穆旦为发现权力运作的机密而自行吞咽着智慧的苦汁的时候,那些曾经被迫处于沉默状态的知识分子,却已开始为新的历史转折投去了期待和称许的目光。在此前的革命话语中,知识分子总是被锁定在一个与群众对立的二元结构中,相对于知识分子所倾心的个人主义,群众所代表的勤劳、勇敢、诚实、朴素以及大公无私等革命品质总得到正面的表述,结果知识分子只能尴尬地站在革命的门槛上,而如今所谓“思想解放”,则把知识分子视作了“工人阶级自己的一部分”9,这对于依然处于无产阶级专政的政治语境中的他们来说,无疑是有着强大号召力的。与之相伴的对冤假错案的平反,也理所当然地促使他们以感恩戴德的心情,积极地投入到对“文革”的声泪俱下的控诉中了。

  所有这些控诉最初当然是被限定在为即将展开的“改革开放”寻求合法性证明这一宗旨之上的,而对于“大规模急风暴雨式的群众性阶级斗争基本结束”,“全党工作的重点应该从一九七九年转移到社会主义现代化建设上来”10这样的历史判断,这些知识分子也的确给予了充分的认同。例如在文学领域,几乎所有的“伤痕”与“反思”,都把生产力、现代化以及人道主义这等新的意识形态用语当作天经地义的真理来看待,并相当一致地把极“左”政治放置在与这些真理对立的层面上,其后的“改革文学”,更是将新的政治实践当作了解决一切问题的灵丹妙药。但此间逐渐培养起自信的知识分子,却一方面不再满足于诉说文革“伤痕”而把“反思”的触觉前探到文革前的近现代史中,试图从中寻找出所谓文革悲剧的深层根源,另一方面对新的社会矛盾也开始采取积极的批判和干预的态度,结果就在1980年代的政治经济文化语境中,形成了一场自觉继承和发扬据说被文革所中断了的“五四”传统的所谓新启蒙运动。

  新启蒙之新,一方面表明了它相比五四启蒙运动而具有时间轴线上的当下性,另一方面则强调了它所标举的五四启蒙精神在一度中断之后的回归意义。但事实上,早在1930年代后半期,陈伯达、张申府、艾思奇以及胡绳等受马克思主义影响的知识分子就曾发起过一场以继承五四启蒙精神为己任,以反孔救亡为口号的思想运动,而这场受到中国共产党支持和领导并为无产阶级启蒙主义的展开提供理论支持的思想运动,当时就是以“新启蒙”来给自己命名的。针对国民政府的尊孔读经计划,1930年代的新启蒙运动借助当时爱国救亡的危机情势而提出维护和扩大五四启蒙成果的要求,显然是为了更进一步地确立中国共产党所领导的无产阶级社会革命的正当性。随着抗日救亡统一战线的形成,这场启蒙运动作为显在的思想文化活动不得已而受到抑制,但不可否认的是,该运动的倡导者还是于1938年在延安成立了“中国新启蒙学会”,为马克思主义的中国化继续进行着理论上的探讨,而其所秉承的价值目标和历史理解方式也日渐成为1949以后很长一段时期内社会主义实践的重要的指导思想11。然而,1980年代的新启蒙运动,即使不曾对1930年代的新启蒙运动进行过有意识的遮蔽,却也在命名上与之相似地暗含了一种批判性的隐喻,即尽管后者所批判的正是前者所追求的,但都不无例外地抽离了各自的批判对象所可能具有的现代性内容,将之喻为集权和专制的封建主义,从而一再地将启蒙现代性的目标放置于传统/现代的二分法之中。也正是在这个意义上,汪晖以其惯常的表达方式,指出了1980年代的新启蒙主义与传统社会主义在价值目标和历史理解方式上的一致性:

  把传统社会主义理解成封建主义的传统,这不仅是中国新启蒙主义的斗争策略,而且也使它获得一种自我认同,即把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动。在这种自我理解中被遮盖了的,是作为现代化的意识形态的新启蒙主义与作为现代化的意识形态的马克思主义的共同价值目标和历史理解方式:对进步的信念,对现代化的承诺,民族主义的历史使命,以及自有平等的大同远景,特别是将自身的奋斗目标和存在意义与向未来远景过渡这一当代时刻相联系的现代性态度等等。12

  值得玩味的是,1980年代的新启蒙主义这种对“传统社会主义”的理解与新的的国家意识形态也并无不同,甚至前者的理解从根本上就是后者直接授意的结果。但后者对“传统社会主义”的批判却完全出于政治上的实用目的,而两者所共享的革命历史也决定了批判只能是通过对马克思主义经典的重新解读,来剔除所谓无产阶级专政中的封建性因素。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《华东师范大学学报》2010年第2期
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