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谢地坤:道德敬畏与价值判断——从康德到新康德主义

更新时间:2010-08-28 21:38:39
作者: 谢地坤  

  

  康德曾说:有两样东西,我们愈经常愈持久地加以思索,它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。(康德,2000年,第177页)

  这是康德《实践理性批判))中的一句话,也是康德的墓志铭。今天,在纪念康德逝世200周年之际,我们在追溯康德道德哲学对近现代人类的启迪时,对这句话中的道德部分加以重新诊释,并以此来怀念这位“脾晚古人、下开百世”的思想家,具有特殊的意义。

  

  一

  

  哲学是什么?这是一个很难说清的话题,但绝大多数哲学家都同意,哲学是一门以探索宇宙奥秘和人生意义为目的的学问。如果说年轻的康德在探索宇宙方面曾经以其天才的猜想对自然科学做出重大贡献,那么,到了批判时期,康德显然把自己探索的重点转移到了人自身这里。概括地说,康德“三大批判”所想解决的三个问题,一是我能知道什么,二是我应该做什么,三是我可以希望什么。这三个问题又可以归结为“人是什么”这一个大问题。于是,自康德以后,哲学的用处和意义已经很清楚,这就是教人把握自己,有一颗湛然清明的心,做自己的主宰。

  这里首先关涉人与人的相互关系,这就是道德哲学的内容。在康德这里,道德哲学属于实践理性的范畴,而且实践理性优先于理论理性,因为对他来说,理论理性解决不了的问题可以通过实践理性来解决,这方面所依赖的就是实践理性的三个公设,即“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”。理性存在者由此可以为自己立法,并把自己善良的意志准则当作普遍法则。

  康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。按照康德的解释,他的道德哲学是以“至善”为目的的。所谓“至善”,就是人在自由意志的基础上,出自义务或职责,自愿地执行道德法则。这样的行为之所以“至善”,就在于它是绝对的、无条件的,不同于动物性的求生本能或任何感性愉悦,与任何爱好、愿望、需求、利益或结果无关,而只是为了服从道德法则。康德把这样的道德法则概括为一句话:“你这样行动,使你意志的准则始终能够同时成为普遍立法的原则。”(康德,2000年,第31页。译文略有改动)这就是康德的“无上命令”或“绝对命令”,但是,如果没有意志自由,这个命令就不可能是“绝对的”和“无上的”,因为只有主体能够给自己立法,听从自己的无声命令,真正做到自律,而不是屈从于外在的权势和利益,“至善”才能得以实现。在康德的眼中,这样的道德自律是无上崇高的,生活在感性中的人正是因为具有这种纯粹的道德法则,才可能唤起自己对道德天职的敬重,才可能觉察我们自己的超越感性存在的崇高和尊严。

  “灵魂不朽”和“上帝存在”是道德法则能够得以实现的不可或缺的条件,更确切地说,是道德理念的实践应用的条件。虽然康德一再声称,道德法则“本身无需任何正当性证明根据”(同上,第50页),“道德为了自身起见……绝对不需要宗教。相反,借助于纯粹的实践理性,道德是自给自足的。”(康德,2003年,第1页)但是,康德自己很清楚地认识到,首先,意志与道德法则的完全符合是一种神圣性,一个有限的理性存在者在此生此世不可能达到这种神圣性;他只有进人无限延续的存在,才有可能去实现这个永恒的、无穷的任务,因此,公设“灵魂不朽”就是必需的。其次,生活在尘世中的人总是有追求幸福的动机,而要达到追求幸福与无私德性的完全一致,就必须寻找一个使这两者有必然联系的根据,“于是,只有在一个无上的自然原因被认定,并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内,这个至善在世界上才是可能的”(康德,2000年,第137页)。很显然,这样的根据只能是那个无所不能、至高至善的上帝。这就是康德哲学的悖论之处:一方面,他强调道德法则的纯粹性,为道德而道德,但另一方面,为了使道德法则在实践中得到实现,他就必须公设“灵魂不朽”和“上帝存在”;一方面,在这里不是道德法则为了“不朽”和“上帝”,而是“不朽”和“上帝”为了道德法则的实现,但另一方面,也恰恰是在这里,道德与宗教达到了一种新形式的结合,这就是康德所说的“道德必然导致宗教”。

  我们在这里应当注意的是,在康德那里,所谓实践理性的概念,乃是一种通过自由而可能发生的客体之表象。这句话的意思无非是说,实践就是一切通过自由可能发生的事情。然而,一切可能发生的事情并不只是善,当然也包括恶。既然如此,道德法则的意识又是从何而来的呢?康德对此的回答是,“乃是因为我们注意到理性借以给我们颁行纯粹实践法则的必然性,注意到如理性所指示我们的那样将所有经验条件都排除出去”。(同上,第30页)康德在这里不仅明确无误地告诉我们,他的善的概念是理性先于实践法则给予我们的,而且还告诉我们,他的道德法则是不含任何经验因素的道德形式。

  康德的这种先天的道德形式实际上隐含了实践主体对道德的敬畏之心,这是自由在实践领域能够产生积极作用的主要原因,甚至是道德法则能够得以实现的主要原因。康德是反对道德狂热的,也反对宗教礼仪的繁文缛节,但他在实践理性里却明确肯定道德敬畏的必要性。在这里,道德敬畏不是通常所说的一般道德情感,而是由理性引人实践领域的道德动机,甚至是在主观上被视为动力的道德自身。这样的道德敬畏虽然不是道德法则的基础,也不能用来进行道德判断,但却是使这个道德法则成为普遍准则的动力。所以,“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动机,并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”(同上,第85页)正是因为这种道德敬畏,道德法则对于理性存在者的意志才是一个义不容辞的职责,一种崇高神圣的使命,一条决定理性存在者的行为的法则;正是因为这种道德敬畏,自由意志在实践领域才发生了积极效用,而不是相反;正是因为这种道德敬畏,道德哲学才与宗教结合在一起,最后演变为道德宗教。

  

  二

  

  康德的这种形式主义道德哲学对近现代西方哲学产生了重大影响,但也引起后来哲学家们的激烈争议。总结和分析他们的争议,不仅对正确理解和评判康德的道德哲学是必要的,而且对我们理解西方道德哲学的演变也有启发意义。

  在德国古典哲学内部,康德的直接继承者费希特发展了康德的道德哲学思想。他在耶拿时期发表的《关于我们信仰上帝统治世界的根据》(1798年)中明确说到,在意志的道德规定与宗教信仰之间存在一种直接而内在的关系:信仰产生于道德规定;一个人一旦意识到自己所承担的道德义务,就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。所以,“那种生动的和发挥作用的道德秩序本身就是上帝”。(《费希特著作选集》第3卷,第391页)这样,在费希特那里,道德与宗教就是一回事,前者表现为行动,后者表现为信仰。应当说,费希特的这种道德宗教观不仅是对康德道德哲学的最彻底的发挥,而且比康德本人还要激进。

  德国古典哲学的另一个代表人物谢林则不同意康德的道德哲学思想,他试图通过讨论自由问题去解决道德伦理问题。谢林在《对人类的自由本质及与之相联系的对象的哲学研究》中提出,康德的道德理论割裂了理论哲学和实践哲学的联系:康德虽然提出了建立在形式自由基础之上的道德“至善”概念,但自由是生动的、现实的东西,而康德这里只有形式自由,却没有实在自由,因此康德的“至善”说到底是形式的,而不是现实的。谢林认为,人是可以进行自我决断的自由和自为的存在者,行善和作恶在人自身这里都有其行动源泉,而这恰恰是善与恶在现实中得以实现的可能性和必然性。只承认善,而完全排除恶,不仅不是现实的,也不能解决问题。在谢林的眼中,恶并不只是感性情欲、动物性的东西。他明确指出,恶是否定的条件,也是上帝进行启示的条件,上帝通过克服恶而昭示自身的全能和至善,而人作为上帝的创造物最终会弃恶扬善。谢林的这个思想虽然蒙上了一层宗教色彩,但他的本意则是想告诉人们:恶虽然来自于人自身,但人通过自己的理智决断也一定会克服恶,所以,区分善与恶,揭露恶的本质,自觉地提高道德意识,让每个人都对自己的行为负责,才是我们的道德定向。(关于谢林的有关论述及其评论,参见拙文)

  在德国古典哲学中,对康德道德哲学批评最激烈、最尖锐的是黑格尔。与谢林一样,黑格尔也认为,康德道德哲学的最大缺憾就是过于形式主义,缺少具体的实在内容。黑格尔对此讽刺说:“这就是康德、费希特道德原则的缺点,它完全是形式的。冰冷冷的义务是天启给予理性的肠胃中最后的没有消化的硬块。”(黑格尔,第291页)黑格尔主张对道德和伦理加以严格的区分。在他看来,道德是意志返回自身的、纯粹精神上的东西,所以道德是纯粹主观的,不对家庭、社会和国家承担任何有约束的义务。伦理则不同,它是社会性的,社会伦理是主观和客观在客观精神领域里的统一,是道德概念的客观实现。在黑格尔那里,道德直到超出它本身、并且成为社会伦理时,才是真正的存在。这样,善就不只是良心,善还应当是意志的对象,是主体依靠自己的行动创造和建立客观世界的东西。黑格尔以此就从主观的道德过渡到客观的伦理学,并把自己的伦理学体系落实在家庭、市民社会和国家这三个部分。值得注意的是,从表面上看,黑格尔的伦理学好像超过了康德,但实际上他的批评却混淆了一般的道德法则与具体的现实要求之间的区别。正是由于黑格尔过于考虑经验的和现实的因素,所以,他最后就把普鲁士王国当作全世界的道德伦理的范式。这恰恰说明,黑格尔的思想不仅不具有康德思想的纯洁性和批判性,而且更容易屈服于现存的权威。

  到了19世纪下半叶,康德的道德哲学受到更大的挑战,发起这个挑战的主角就是叔本华和尼采。

  叔本华对康德道德哲学的分析和批判是精致和犀利的。首先,叔本华与黑格尔一样,认为康德的道德哲学缺少具体的内容,但他的批评更加尖锐。在叔本华看来,道德是人们的实践活动,要想让人们实现道德法则,就必须有前在的激励因素,必须使人在任何情况下自动地感受和认识这种因素,从而产生积极的作用。而康德的道德法则完全建立在毫无内容、纯粹抽象的概念上,没有任何实在性。“结果是,他把他的法则的内容或实质剥落得一干二净,仅仅剩下了它的形式。”(叔本华,第163页)其次,叔本华敏锐地看到了康德的道德哲学证明的一个主要错误,这就是把应当发生的道德法则当作实在发生的事情,并继而认为这个假设具有全然的和绝对的必然性,以假设当根据,还把这种假设当作他的整个体系的基础。再次,叔本华通过观察道德哲学的历史,认为在实践理性领域中道德的判断、律令、规定的产生都有其历史根源,尤其是与宗教密不可分。康德把他的道德法则视为纯粹理性的设定,让义务、职责这些概念脱离其历史渊源和神学内容,既不符合历史事实,也没有现实意义。

  尼采则是要颠覆整个西方文化传统。尼采的批判是冷嘲热讽式的,他说,康德为了实现自己的道德法则,就公设了“上帝存在”和“灵魂不朽”。这种做法无异于一个神甫对在地里拾土豆的农妇说:“你们不要拾别人地里的土豆,不然,上帝就会惩罚你们,让你们永远进不了天国”。由此来看,康德的“无上命令”并不是无上的,康德的意志自由也不是完全自由的,康德的道德法则与神学道德的伪善并没有本质的区别。尼采的批判是辛辣的,对我们正确认识康德的道德哲学有一定意义。但是,尼采的颠覆多于建构;他宣布“上帝已死”,但却只能幻想出现拿破仑式的“超人”,而不能用理性的语言去表达正确的道德理念;他突出个体的生命意志,却忽视人之存在的社会意义,不理解理性的善良。

  

  三

  

  在19世纪就要结束的时候,人们听到的不再是批判康德的声音,而是“回到康德那里去”的口号。这个口号是由19世纪末、20世纪初在西方哲学界最有影响的新康德主义学派提出的,它也反映了这个时期人们对康德哲学的重新认识。新康德主义在“回到康德那里去”的口号下对康德哲学思想作了批判地继承和发展,而不是像尼采那样对西方的传统文化一概拒斥。以文德尔班(W. Windelband)为代表的西南学派(亦称“弗赖堡学派”或“巴登”学派)不仅承认康德道德哲学的普遍和永恒的意义,而且还把康德的道德理想与人类真理观结合起来,从中引伸出道德的绝对价值观,力图对人们的道德判断做出指导。

  文德尔班接受了康德三大批判的理论架构,认为康德从思维、意愿和感觉三方面来表达对人类自身的认识和规定,恰恰构成哲学的主要内容—真、善、美,体现了人类的价值倾向。但是,普遍有效的价值尺度来自人类历史,(点击此处阅读下一页)

本文责编:xiaolu
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文章来源:《哲学研究》2004年第6期
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