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尤小立:启蒙时代的隐性侧面——以陈独秀学术思想为中心

更新时间:2010-08-05 22:52:22
作者: 尤小立  

    

  20世纪中国思想文化上的启蒙延续了19世纪末的启蒙并在世纪初的头几年就有了新的发展,至五四新文化运动达到了它的鼎盛。这一鼎盛时期,除了显性的思想文化上的革命以外,尚有一个隐性的学术思想的侧面,二者共同构筑的五四新文化运动才是完整意义上的启蒙运动。本文正是照顾到显性的思想文化上的革命的同时,尝试以新文化运动的主将陈独秀的学术思想为中心,通过探讨其学术观,特别是想从他以及新文化运动的“新派”所倡导的学术独立与思想革命的互动关系中,发掘20世纪中国启蒙时代相对显性的思想文化革命而言的隐性的学术思想的侧面。或许从这个视角,可以引发我们对五四新文化运动复杂性的认识。

  

    一、陈独秀对“学术”的定位

  

  1918年4月,陈独秀在《新青年》第四卷第四号发表随感录,谈“学术与国粹”,这是他第一次单就学术问题发表看法。有意思的是,以后,陈的另两篇专门论说“学术”的文章《学术独立》、《圣言与学术》也都是随感。(1)虽然三篇文章都不是长篇专论,也无论文的严谨格式可言,但它倒很恰当地反映出了一个非纯学术专门家谈文论学时的特有的姿态。从当时的情况看,谈“学术与国粹”一文,并非像随后的文字,更倾向于与“国粹派”以及文化保守派的论战。因为到1918年初,晚清的“国粹派”业已成了强驽之末(2)。北京大学虽尚有其中坚存在,但他们重整旗鼓的尝试,要从1919年初刘师培、黄侃创办《国故月刊》才开始。因此,在这篇文章里陈独秀大有为“国粹派”作结之势,把它分成三种类型,一一批驳。但较之同一期杂志上傅斯年的文章《中国学术思想界之基本误谬》中历数中国学术诸种弊端,陈文更像是对傅文的温和的回应,有“点睛”的意味。

  在陈独秀看来,学术的功能有三,即“以牖吾德慧,厚吾生;文明之别于野蛮,人类之别于其他动物也,以此。学术为吾人类公有之利器,无古今中外之别,此学术之要旨也。”(3)陈这里的说法,是他所有文章中对“学术”的价值理性最为完整的一次界说。但他对学术纯粹价值的认识并没有就此止步,他还认为,“吾人讲学,以发明真理为第一义,与施政造法不同。但求别是非,明真伪而已,收效之迟速难易,不容计及也。”(4)从后来参与新文化运动的“新派”与取文化保守立场的“旧派”的争论来看,在当时的大多数学者中间,“学术独立”的意识业已达成了某种共识,无论是反对新文化运动的钱智修(5),还是新文化运动的旗手陈独秀,在这个问题上并没有原则上的分歧。在他们那里,“学术独立”既是一种现实的追求,又是判定学术价值的准绳。

  陈独秀对“学术独立”的认识在“新派”中应该说具有一定的代表性,他指出:“中国学术不发达之最大原因,莫如学者自身不知学术独立之神圣。”(6)这就是说,“学术独立”已成了判定中国学术是否具备现代性的标志之一。若干年后,陈独秀在举北大校长蔡元培的功绩时,亦把“学术独立”作为重要的一条,列在首位(7)。学术要做到“独立”,一方面是要有个讨论学术的自由空间,因为“讨论学理之自由,乃神圣自由也。”另一方面即陈提出的“勿尊圣”、“勿尊古”、“勿尊国”(8)。其中“勿尊国”正体现出“新派”学者,包括陈独秀、胡适、钱玄同等人在学术问题上的世界主义倾向。陈独秀在致钱玄同的信中说:“盖学术为人类之公有物,既无国界之可言,焉有独立之必要?”(9)“学术”在他们看来既是“人类公有之利器”,自然不可以封闭、自足来促其发展。这也就决定了新文化运动在吸纳外来文化和批评传统中国学术时的不遗余力。陈独秀就批评中国学术方法“持论笼统,与辨理之不明”,并认为这是造成中国学术不能进步的原因(10),他注意到“近世学术,竞尚比较的研究法,以求取精用宏”(11)。这里的“近世”,指认的显然是西方,而具体到学术的层面,他接受的孔德的实证主义观点也决定了他的学术取向。陈独秀曾借印度因明学的“比较量”的概念,说明比较法的重要,他指出:“比量乃取众象以求通则,远西归纳论理之术,科学实证之法,是其类也。”(12)西方实证主义自严复引入中国后,伴随而来的科学主义逐渐占据了主流的地位。严复“格致真术,在乎内籀”,“惟能此术,而后新理日出,而人伦乃有进步之期”之类的思想对陈这一代人的影响是显而易见的(13)。近年出版的实证主义研究著作在肯定严复的开创之功时,都较少关涉陈独秀,固然由于陈在实证主义理论上没有胡适、金岳霖等建树丰厚,但就陈一生的学术思想言,实证主义的影响可谓深远。站在实验主义的立场上,胡适尊考据学为“科学的方法”,其实陈独秀晚年的一些学术文章,如《老子考略》等凸显的“汉学”的功夫,亦有与胡适同曲同工的意味。

  美国学者郭颖颐(D.W.Y.Kwok)注意到陈独秀的唯科学主义的倾向,并分析说,“在把科学当作一种对不合时宜和无实效的旧世界观进行质疑的手段时,陈独秀自然未注意专门的研究和成果,而是集中于更概括更一般的原则和规律。”(14)的确,陈独秀对科学的崇信可以说是始终不移,在学术上,他也一向把科学作为最高指针。他说过,“我们现在一面要晓得自然科学只是各种学术底一种,不能拿他来取消,代替别的学术;一方面要晓得别的学术(道德学、性理学也包含在内),多少都受科学精神的洗礼,才有进步,才有价值。”(15) 在他看来,中国人向来不认识自然科学以外的学问,也有科学的“威权”,也要受科学的洗礼。即使像哲学伦理学这样的学问,也不能离开科学(16)。科学在这里,不仅是一种“怀疑,研究”的精神,同时也是一种“分析,归纳,实证”的方法(17)。不过,很难说陈独秀所接受的科学的实证主义思想,直接导致了他在学术思想上寄望于“通则”的探求,进而导致他后来接受马克思主义。因为在新文化运动的大部分时间里,他充其量只是提倡“综合众学以成一家之言”(18)。

  总体上看,陈独秀对“学术”本身虽然也有过明确的定位,但这种定位所依据的基础并不十分严密,这从一个侧面也反映出,20世纪初中国现代学术体系建立前后学术界的基本状况。当然,就陈独秀个人的学术生涯而言,他在对“学术”的认识上一直以来都存在着不自觉的矛盾。查现有正式出版的陈独秀著作、文章、书信,出现“学术”(亦包括“学问”、“学理”)一词的,凡49篇(此据笔者不完全统计)。在这些文章里,陈对“学术”的理解,大致可以概括成五个方面:①为科学、技术的别称,如《吾人最后之觉悟》中,所谓“自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术”(19);②为学术思想,此处学术与思想二者不分,统而称之,与今之“学术思想”等同,如《宪法与孔教》中“以今世学术思想之发达,无论集硕学若干辈,设会讨论教育大本,究应以何人学说为宗,吾知其未敢轻决而著书宣告于众。”(20)③学术接近于今之学术,“学术”一词单立,如《质问<东方杂志>记者》中称“以营求高官厚禄为学术上之功利主义” (21)。④与思想分立,但二者间密切相关,如《袁世凯复活》里“法律上之平等人权,伦理上之独立人格,学术上之破除迷信,思想自由,此三者为欧美文明进化之根本原因”(22);⑤ 学术与文化相类,如《当代二大科学家之思想》里“尝谓各国异语,颇为学术及交通之障碍”(23)。但如果从他的论述来看,学术独立与思想自由、思想革命间的互动与张力显然是他学术思想的核心内容。

  

    二、学术独立与思想革命

  

  陈独秀作为思想革命的先驱,在新文化运动开始之前就关心和思考伦理革命的问题(24)。1915年9月,他创办《青年》杂志,揭橥新文化运动后,伦理革命“为吾人最后觉悟之最后觉悟”(25)的思想得到了进一步地强化与张扬。新文化运动从反孔教开始,然后走向“文学革命”,这一过程本身始终贯穿的便是思想革命的内容。无论围绕林毓生先生所说的“借思想、文化以解决问题的途径”(26)的命题有多少争议,有一个基本点大家都是认可的,那就是新文化运动的这批学者型的思想家起初的确是想在思想文化上有所作为的。关于这一点,胡适的说法是比较客观的,他说:“大家办《新青年》的时候,本有一个理想,就是二十年不谈政治,二十年离开政治,而从教育思想文化等等,非政治的因子上建设政治基础。”(27)陈独秀亦有多篇谈思想革命的文章,其中一篇文章梳理明清以降的中西文化碰撞交流后的思想发展进程的文字似乎既是为他们的思想文化上反传统式的革命找寻根据,又是一次痛定思痛后的经验总结。在陈看来,从明朝中叶开始,中国便经历了西方文化的冲击,这个冲击的过程,他分作七期,有意思的是,陈把明中叶以来,中国与西方文化的首次碰撞定位于“学术”,用他的话说,就是中国首先输在了学术方面(28)。

  可是,思想革命是否需要学术先行,或至少应该同步进行,陈似乎很少有机会去深入思考,但从其行动与言论看,他是倾向于后者的。思想革命从根本上说,必须有学术作为其后援的。怎样处理二者间的关系?怎样在从事思想上的革命的同时,把握学术的方向,使二者能够互动、互进?本应是陈独秀等一批新文化运动的思想家们需要认真思索的重要问题。但从现有的资料看,他们在这个问题上是缺乏应有的觉悟。当然,以今之眼光看,或许是思想革命的方式本身与学术思想、学术体系的形成和建立之间存在着天然的内在紧张。但这种内在紧张主要是就方式本身而言,因为从五四新文化运动的客观效果看,它对传统迷信、权威的冲击,实际为新的学术思想、学术体系的建立提供了一个基本的前提。“古史辨”派的代表人物顾颉刚就说“当五四运动之后,人们对于旧事物都持了怀疑的态度,要求批判接受,我和胡适、钱玄同等经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题。”(29)“古史辨”派,正是五四新文化运动后形成的影响中国学术发展的新学派。

  但在新文化运动时期,思想革命与学术发展是不是真的两厢促进,却很难说。考察一下陈独秀的文章情况,不难发现,在这个期间陈的主要精力是花在思想革命上的,而进一步看,他在鼓吹思想革命时,与康有为等人的争论中,虽然也多次援引学理为其思想革命佐证,但“学术”在他心目中的工具理性的地位则是很明显的。(这一点至少在意识层面陈也并不自知。)上述陈独秀涉及“学术”(亦包括学理、学问)一词的49篇文章中,把学术与思想等同的时候,也多集中于他新文化运动期间鼓吹思想革命之时。学术解放,学术独立,在陈独秀看来,只是思想解放所必须,是思想革命成功与否的标尺。

  当陈独秀与康有为、杜亚泉、钱智修等人论战时,他的科学、民主思想以及进化论固然可以作为强有力的理论工具,且可借时代的崇“新”风尚(30),抵挡文化保守主义者。但从学理的角度理解,他的许多主张,很难说是点到了穴位或者触及到了对方的痛处。往往出现的情况是,陈与他们辩论时,所体认对方的观点,不失武断,理解上也不能与对方处于同一层面。王元化先生就指出,在与钱智修就功利主义争论时,陈的反驳、答辩,与钱之所指就是“针锋不接”(31)。这或许也是近代以来诸次思想文化方面的论战的共同特点,也是造成这些论战最终都没有太明确的结果的重要原因。

  不过,我们仍然可以说,“学术”对于陈独秀永远具有着神圣的价值。因为虽然随着思想的向左转,陈独秀在几次讲演中都强调了“学术”的实用性,但是那种对学术实用价值的偏重,更多地与他所接受的马克思主义以及实际从事政治活动有关联。这样做可能带来的对学术固有的纯粹价值的消解陈独秀并没有意识到。但就方式的起源而言,它实际上出自新文化运动时期。

  

    三、隐性侧面的交错叠现

  

  20世纪以来中国历史中的反传统主义,以新文化运动时期为最。但新文化运动的反传统主义,更多地是体现在“新派”对传统反叛的一种“态度”上。在“态度”上往往有着明确的非此即彼的特点,这也是我们过去研究新文化运动反传统时常常注意到的现象。(32)这方面的表现,我们可以称之为显性的一面,其典型的话语方式就是陈独秀所说的,“无论政治学术道德文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样,断断不可调和牵就的。”(33)不过,这一思想革命上的中西对立的极端“态度”仅是问题的一个方面,当真正诉诸于学术时,“新派”对待传统与现代,往往又呈现出另一种情形。作为西化派的胡适从乾嘉考据学派的考证功夫中读出的“科学的方法”自不待言。就更为激进的陈独秀来说,他对“新”方法的认知也颇值得咀嚼。陈独秀指出:

  “我所谓新,非绝对除去一切经史诗书考据……之谓,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代中国》第三辑
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