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张再林:作为“后后儒者”的李贽

更新时间:2010-05-12 10:12:41
作者: 张再林  

  

  (一)

  

  火车在荆楚大地上疾驶。

  穿行过李贽故地麻城的列车的滚滚车轮声,使我似乎恍惚地置身于中国历史的时间隧道之中,使我又一次回到了三十多年前“文革”中那场所谓的“批林批孔”、“尊法批儒”运动的场景:震耳欲聋的扩音器的大喇叭里在歌颂着李贽的光辉事迹,遍地林立的“大批判专栏”上绘有李贽夺目的画像,人手一册的宣传资料中触目可见李贽讨伐孔子的言论。也正是在这场风靡全国的“批林批孔”、“尊法批儒”运动中,国人第一次如雷灌耳般听到了李贽这一响亮的名字,也第一次知道了在中国历史上,李贽是首屈一指的“法家代表”,是最为无畏的“反孔英雄”。运用举国一致的强大的宣传机器,李贽这位早已被今人遗忘的历史人物,几乎在一夜之间迅速走红,他的声名传遍大江南北,成为国人心目中的一颗耀眼的思想明星。

  今天中国的年轻人也许已完全无从知晓这段尘封的历史,但是我却相信,现代中国学术界的学者们对之一定是记忆犹新。之所以如此,是由于以其学术赤裸裸地被政治权威所绑架的粗暴行径,它乃为中国历史上所上演的一场鲜有的学术闹剧,以致于人们毫不怀疑,即使李贽九泉之下有知的话,这位思想的独行者也会为之啼笑皆非的。要知道,他从来反对人作托庇于政治权势的“辕下驹”,也一贯拒绝自己是所谓的“说法教主”,无论这种教是为统治者说法的所谓的“儒教”,还是为其他皈依者说法的所谓的“道教”和“佛教”,遑论把其目为是所谓“法家学说”那种“刑名之术”的代表。

  然而,虽然这场运动给李贽戴上所谓“法家”的桂冠,其完全是一场学术闹剧,以愚之见,它以学术的名义所提出的一个尖锐的思想史问题,却仍值得今天学者们认真思考。这一问题就是,就其思想谱系而言,我们如何为李贽学说的性质定位,我们到底应把李贽的学说视作是中国古代何种学派的思想代表,尽管李贽学说的学派性质在今人看来是那样的扑朔迷离,尽管李贽的学说以其鲜明的反体系、反传承的色彩,从来就反对使自己依附于业已不易的“一定之说”,和万变不离其宗的宗传祖述之道。

  这与其说是从事一种教派意义上的“判教”,不如说是从事一种思想脉络之梳理的“源流考”。正像任何学说都不是无源之水、无本之木一样,李贽的学说亦不例外。而一旦我们对李贽的学说从事这种追本溯源的工作,我们就会发现,文革“尊法批儒”中把李贽学说定位于“法家学说”这一说法,虽不无学术理论上的武断和粗暴,却以其部分的合理性也不失为一种“歪打正着”。

  为了说明这一点,让我们首先回到李贽的学说的真正的思想源头。正如笔者一直强调指出的那样,这一源头既非是宋明理学所守之甚笃的“理”之道,也非为阳明心学所大力倡明的“心”之道,而是由泰山学派率先揭示的,那种古老的《周易》中坚持“万化根乎身”的“身”之道。一旦把这种“身道”确立为李贽学说的思想源头,一旦把李贽视为是这种“身道”的忠实传人,其带给我们的不仅是李贽学说面目的真正澄清,也同时使该学说与法家学说之间的深隐的勾联得以彰显和揭明,因为在中国历史上,法家学说同样不失为一种旗帜鲜明的“根身性”的理论,并且以其对身体的激进肯定,实开中国历史上身体之“原罪”颠覆的真正先声,虽然(正如稍后我们将指出的那样)其对身体的理解更多地停留于一种纯粹生物学的水平。

  法家学说之“根身性”,突出地表现为其对身体的自然欲望的前所未有的高度肯定,以及由此而推出的由荀子率先揭橥,并为韩非子所集其大成的所谓“性恶论”理论。关于所谓“人性”,荀子写道:“生之所以然谓之性”,[1]“不事而自然谓之性”。[2]那么,这种生而自然、不假人为的人性的内容又是什么呢?荀子告诉人们,其就是“饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害”这些人固有的属性。[3]荀子认为,这些属性作为一种人皆有之的天赋的东西,乃是无间圣愚的,乃是“禹桀之所同也”。[4]这样,对于荀子来说,“人之性恶,其善者伪也”这一普遍主义的“性恶论”结论的推出,[5]就成为顺理成章的事情。此即荀子所谓的“人情甚不美”:“人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎?人之情乎,甚不美!又何问焉?”[6]也即荀子宣称,人有了老婆就开始失孝于父母,人满足了欲望就开始失信于朋友,人得到了高官厚禄就开始失忠于君主,这就是现实的人情、现实的人性!而这些触目皆是的世态炎凉,不正是人性本恶而非善的雄证吗?

  人们看到,如果说作为儒法过渡性人物的荀子,虽提出“性恶”但同时又提出所谓“化性起伪”、提出所谓“性伪合”,而使其学说尚具有一种人性的“罪感意识”、尚与性恶保持一定距离的话,那么,韩非子则毫不踌躇地沿着自然主义的人性方向愈走愈远,而把这种“性恶论”学说发挥到了极致,并使之成为其整个法家理论赖以支持的坚实基石。

  一方面,和荀子一样,韩非子宣称世间的一切人都是自私自利的。以推销产品为营生的工商业者自不待言。制作棺材的巴不得人人都早点去死,制作车子的则希冀人人都大富大贵,这并不意味着前者“贼”而后者“仁”,只能说明二者都以赢利为自己人生目的。[7]雇主与被雇者之间亦如此。雇主千方百计地善待被雇者,被雇者则不遗余力地为雇主卖苦力,此间关系并非可用“爱”字一言以蔽之,而是皆出于一种“自为心”的考虑。[8]君臣关系也不例外。双方是一种“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市”的“君臣相市”关系,这里并无所谓的“君臣之义”,存在的只是“计数之所出也”这一锱铢必计。[9]即使在夫妻之间乃至父母与子女之间,人类也难以逃脱这一“经济人”铁律的摆布和规定。关于前者,韩非子讲,一个卫人的妻子之所以向上天祈祷恩赐自己得到百束布,而不愿意要求得到更多的东西,是由于“益是,子将以买妾”,也即由于得到的东西愈多,其丈夫就愈有钱来添置二房这一心存的警惕。[10]关于后者韩非子讲,有一个地方流行着一种“产男则相贺,产女则杀之”的习俗,为什么做父母的会向自己的亲生女儿痛下毒手?道理很简单,就是因为女子是人所谓的“赔钱货”,其同样是“虑其后便,计之长利”这一无所不用其极的“计算之心”的必然产物。[11]

  “父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父母之泽乎!”[12]父母子女之间的关系尚且如此,其他人之间的关系更是可想而知了。故在韩非子的笔下,人类社会并非是一种“怀仁义相接”的社会,而俨然为一种“上下交征利”的社会;同理,该社会并非通行的是所谓的“大公无私”的原则,而是“自私自利”的原则的充斥和风靡。于是,这使韩非子像坚持“人和人像狼一样”、坚持人不过是“经济动物”的西方近代利己主义学说的鼓吹者那样,以一种如解剖刀般的锐利眼光,一览无余地为我们洞揭开了一直被隐蔽的另一新的人性的世界。在这个新的人性世界里,真正的人已不再是德接天地、无比高尚的古圣人,而是打上兽印的不无卑鄙的今之小人。在这个新的人性世界里,人们已不再放言高论什么“人皆可以为尧舜”、什么“涂之人可以为禹”,而是肆无忌惮、毫不讳言地公开宣布:人是自私的,人就是自私的。

  另一方面,韩非子不仅坚持自私自利乃为人性的既成事实,而且还进一步肯定了其存在的积极而合理的意义,而把其视为是“明主”的治道所赖以推行的不可或缺的“治资”,并最终导致了他以趋利避害的人性论为基石的所谓“法治理论”的推出。这使韩非子的社会学说既不同于荀子的“化性起伪”、尚为传统“礼治”保留一席之地的社会学说,又与孟子的那种所谓“上下交征利,则国危矣”这一激进的反功利主义的社会学说迥异。此即韩非子所谓的“鳝似蛇,蚕似蠋,人见蛇则惊骇,见蠋则毛起。然而妇人拾蚕,渔者持鳝,利之所在,皆忘其所恶,皆为贲诸”,[13]此即韩非子所谓的“富贵者,人臣之大利也。人臣挟大利以从事,故其行危至死,其力尽而不望。此谓君不仁,臣不忠,则可以霸王矣”,[14]所谓的“明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官,不目索奸邪,而国已治矣。”[15]

  也就是说,对于韩非子来说,我们是无须乎像侈谈“仁义”者那样去妄论什么“去利”的,利不独不可去,相反,对利益的渴望恰恰为下至百姓上至百官的人生追求和事业成功提供了最重要的生命动力,对利益的竞相追逐恰恰是“明主”可资利用的一种东西。只要我们善于因势利导,我们就可以把众人的“私利”变成人主的“大利”,把社会用相取胜、人欲横流这一看似无序的“悖乱”,导向社会统治者所需要的不无合理的“治道”。这样,在韩非子的学说里,其不仅为我们民族第一次打开了人性上的“潘多拉的盒子”,使被礼教久久压抑的贪婪的人欲像火山一样喷薄而出,而且还“勇于造道”,为社会治道公开贴上“利益原则”的标签,使传统的通过礼仪教化来实现的传统所谓的“王道”,一变为通过利害关系来调节的新时期所谓的“霸道”。从中我们似乎看到了孟德维尔那种个人劣行即公共利益的“蜜蜂的寓言”,看到了爱尔维修那种以自私实现公义的“合理的利己主义”,看到了亚当·斯密那种视利益原则为社会杠杆的“看不见的手”的主张。所不同的是,如果说在西方历史上,这种唯利主义的社会政治学说殆至近代才开始出现的话,那么,在中国历史上,该学说为洞明世事的韩非子所先揭,这只“看不见的手”早在先秦之际就已经捷足登场,并开始长长地伸向我们民族的心脏了。

  同时,也正是在这里,我们看到了李贽的学说与韩非子的学说的暗道款曲之处。作为泰州学派思想的忠实传人,作为中国古老的《周易》之身道率先发明者,李贽与韩非子一样,在其学说里对传统的性善论给予了彻底颠覆,对身体固有的生物欲望给予了破天荒的肯定,再次为我们恢复了一直被目为罪恶的人之“自私自利”的天赋人性。众所周知,程朱理学所讲的“天理人欲之辨”实际上是“公私之辨”,即使李贽先师的王阳明的心学,由于主张从一念发动处克去“私欲”,主张以所谓的“万物一体之仁”为念,同样也使其学说以“破私立公”为人性箴言。与之不同,李贽则讲“夫私者人之心也,人必有私而后其心乃见,若无私则无心矣”,[16]并把一切所谓的“无私之说”,皆视为是一种“画饼之谈,观场之见。”[17]为此他举例说,“如服田者,私有秋之获而后治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力;为学者,私进取之获而后举业之治也必力”,[18]如此等等,无一不是“私”的体现。

  故而,基于对“自私自利”这一人性的肯定,他把好货、好色、多积金宝、多买田宅为子孙谋,博求风水为子孙福荫,诸如此类世间的一切治生产业等等,称为圣贤之“真迩言”;[19]他把讲修齐治平的儒学的《大学》,视作是一部“明言生财有大道”的人类经济学的专著;他把曰“视富贵如浮云”的孔圣人,还原为“富与贵是人之所欲”这一人生主张的身体力行者;[20]并且他还把那些开口“尔为自己,我为他人;尔为自私,我欲利他”的当今道学家们,彻底打回了“种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者”这一原形,[21]认为相形之下,这些道学家们反不如“身履是事,口便说是事”的那些市井小夫,“作生意者但说生意”的那些生意人,“力田作者但说力田”的那些种田者其言之 “凿凿有味”,而令人听之忘厌。[22]此外,基于对“自私自利”这一人性的肯定,针对汉儒董仲舒的“正其义不谋其利,明其道不计其功”的观点,李贽说“天下曷尝有不计功谋利之人哉”,[23]提出“夫欲正义,是利之也。若不谋利,不正可矣。吾道苟明,则吾之功毕矣。若不计功,道又何时而可明也?”[24]并且就朱熹对南宋著名功利主义学派代表人物陈亮的“义利双行”的批评,李贽不仅不能苟同,且写下“胡说”二字予以迎头痛斥。[25]

  此外,进一步地,正如韩非子认为个人对私利的追逐不惟不与社会统治的治道冲突,其反而可以因势利导地转化为社会统治的治道一样,李贽亦如此。他把个人的私利与社会的治理打并归一,从中使一种中国古老的无为而治的社会理想得以落实和确立。这就是他所说的“夫以率性之真,推而扩之,与天下为公,乃谓之道。”[26]此处所谓的“率性之真”,已并非是理学家心目中的那种与人的私欲为敌的“天理”之理,而恰恰是那种发乎情性、顺乎自然,和不可矫之、不可抑之的人的私欲。故李贽写道:“寒能折胶,而不能折朝市之人;热能伏金,而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官,其势然也。是故圣人顺之,顺之则安之矣。”[27]在这里。李贽不仅强调人之趋利避害之不可“折”、不可“伏”,(点击此处阅读下一页)

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