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哈贝马斯:韦伯合理化理论的科学史语境

更新时间:2010-04-17 10:34:23
作者: 哈贝马斯   曹卫东  

  

   在古典社会学家当中,只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本立场,而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的经验研究揭示了合理化的过程,但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程,没有使合理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片;但合理化理论是其中的一条主线,我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来;这些解释视角在20世纪20年代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】,可是,后来被严格的社会学研究(比如对《经济与社会》的研究)排挤到了一边,但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点认为,韦伯的著作是一个整体;而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件,韦伯分析了这个过程,而且借助的是一个复杂而含糊的合理性概念;相反,合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较,由此来阐明我的提问立场【3】。

   马克思认为,社会合理化就是生产力的大发展,具体而言,就是经验知识的增长、生产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反,生产关系是社会权力的分配制度,也是生产工具的调节制度,只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价,他认为,资本主义的制度框架不是束缚合理化力量的生产关系,而是目的理性行为的亚系统(Subsysteme),正是在这些亚系统当中,西方理性主义才获得了社会意义。当然,韦伯也对社会关系的物化(作为官僚化的后果)表示担忧,因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以及后来的马尔库塞,都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下,统治自然的合理性与阶级统治的非理性融为了一体,获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启蒙辩证法》(Dialektik der Aufklaerung)消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾,他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术,在马克思看来是一种绝对的解放力量,可它们自身却成为了社会压迫的工具。

   我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性,而是它们共有的理论弱点。一方面,马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为,所谓社会合理化,就是指行为关系当中工具理性和策略理性的增长;另一方面,他们又都在思考,一种总体性的社会合理性究竟是意味着一种自由生产者的大联合,还是意味着一种合理的道德生活方式,或是与自然的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值,可以用总体性的社会合理性来加以检验。但是,这样一种总体性的合理性概念,必须和生产力、目的理性行为亚系统以及工具理性的总体承担者处于同一个水平上。可惜,事实并非如此。在我看来,原因一方面在于行理论过于狭隘:马克思、韦伯以霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善,不足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面,则在于行为理论和系统理论的基本概念混杂不清:行为取向和生活世界结构的合理化,同行为系统复杂性的增加并不是一回事【5】。

   一方面,我想在开始的时候就交代清楚,韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的,他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足迹逐步发展成为一门学科的,它有着自己的问题和理论,主要关注的是现代社会的形成与发展【6】。在此过程中,社会合理化已经成为了一个主题:在18世纪,历史哲学探讨了这个主题;到了19世纪,进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾一下社会合理化问题的早期发展历史,以便阐明韦伯所面对的实际问题。

   孔多塞的《人类精神进步论》(Esquisse d'' un Tableau Historique des Progresde L'' Esprit Humain,1794)一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性模式是由计算性的自然科学提供的,主要是牛顿的物理学。它发现了"研究自然的真正方法";"观察、实验以及计算"是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样,孔多塞也深信这种科学的"可靠过程"。科学成为了一般认识的范式,它把迄今为止的一切哲学都变成了单纯的意见: "数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖的是计算和观察,它们的学说不受不同学派的意见的左右,因此,它们和哲学分离了开来"【8】。

   孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件;孔多塞关注的是韦伯所说的科学的"文化意义";也就是说,孔多塞关注的问题是:依靠方法导致理论知识的增长,这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试图根据现代科学的历史模式,把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四个方面的内容:

   (a) 首先,孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善(Perfektion)的概念。至善不再象亚里士多德传统所认为的那样,意味着事物内在终极目的(Telos)的实现,而是意味着一个完善的过程,这个过程尽管方向明确,但一开始目的并不具体。至善被解释成了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明:

   "自然的完善并没有给人的能力(perfectionnement des facultes humaines)设定界限;人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个,就是星球的存在时间,因为自然让我们无法摆脱时间的约束"【9】。

   人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制,它们是在偶然条件下实现的。进步概念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步,并不意味着向终极目的又接近了一步,而是意味着人类自身的智力获得了有效的证明;也就是说,人类精神取得进步,所要归功的是一种学习机制(Lernmechanismus)。学习过程就是从知性上克服障碍的过程;孔多塞认为,"我们的知性观念"依靠的是"一种紧张关系:一边是我们揭示真理的手段,另一边则是自然对我们的反抗"【10】。

   (b) 自然的反抗包括先见(Vorurteil)和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统的力量,科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统,在18世纪末获得了长足的制度化,以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板制度。启蒙成为了一个政治概念,代表的是人类在实践中提炼科学知识,进而摆脱先见的过程;用孔多塞的话说,启蒙是一个政治概念,说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科学进步要想转变成社会生活的合理化,科学家就必须承担起教育公众的使命,以便使他们自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者,试图把他们享有的权利"大声宣布出来",这个权利就是:"任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……这样,在欧洲很快就出现了一群人,他们的工作不是揭示或论证真理,而是传播真理。他们的使命就是要直捣一切先见的老巢,因为有了先见,人们就到教士和教派、政府和传统的社团那里去寻求庇护;他们的荣耀在于,消除民众中的谬误,而不是要拓宽人类知识的界限"。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说:"科学家的使命就是要追求知识的进步,他们这样做既充满着危险,也蕴藏着用途"【11】。

   (c)启蒙概念是一个纽带,把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中,拿出自己的勇气,运用自己的知性,也就是运用自己的自主性和成熟性。此外,启蒙的激情还源于这样一种经验,即:道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。"一切政治谬误和道德谬误都是出于哲学谬误,而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种宗教体系或超越自然的迷狂,不是出于对自然规律的无知"【12】。因此,孔多塞认为,不仅要通过批判去信奉科学,而且要借助科学帮助解决常规问题:

   "数学和物理学都是为了让技术更加完善,使之满足我们最基本的需求:道德科学和政治科学的进步,对决定我们感知和行为的动因产生了影响,这点难道不是自然的必然规律造成的?"【13】。

   孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人类有能力"获得道德概念",同样,人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水平:

   "自然科学值得信赖的唯一理由在于:自然科学认为,决定宇宙现象的普遍规律,不管我们是否了解,都是必然的和永恒的;可是,这个原则对于人的知性能力和道德能力所发挥的效力,为何比其他的自然进程来得要微弱?"【14】

   (d)但是,如果启蒙能够依靠人文科学,而且,人文科学的知识进步和自然科学的知识进步一样在方法论上获得了保障,那么,我们就不仅可以期待个人的道德有所进步,也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样,孔多塞也认为,文明的进步意味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序,以及一个加速经济增长和技术进步,进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭"在两性之间制造不平等的先见"【15】;也希望消灭犯罪和堕落,在卫生和医药方面消除贫困和疾病;孔多塞认为,"未来一定会出现这样的局面:死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结果"【16】。

   换言之:孔多塞以为,相对于死亡,生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型观念,尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然,也正是这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑,并促使历史哲学的现代观发生转型。

   首先,孔多塞必然会设定一些前提,因为他认为,直线性的进步概念所立足的是现代自然科学的科学进步概念。(a)他设定,物理学历史以及把物理学当作样板的科学,可以说有一个连续的发展脉络。相反,当代后经验主义科学理论强调,理论的形成与范式之间没有瓜葛;后经验主义科学理论指出,科学理性的连续性不是建立在理论层面上,而是建立在理论关系层面上,也就是说,建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性的是另一个假设(b):迄今为止,宗教学说和哲学学说所解答的一切问题,不是变成了可用科学加以合理解决的问题,就是成为了假问题,在客观上消失不见了。孔多塞希望能克服死亡,这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点,即:偶然性经验和意义问题,迄今为止一直都是用宗教来加以解释和解决的,现在会有巨大的缓解。否则,就会留下一些无法合理解决的问题,它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出发点,他试图由此去追踪社会合理化的过程,而且依据的还不是科学的发展过程,而是宗教世界观的发展过程。

   其次,孔多塞是18世纪的产儿,他未能搞清楚,如果从现代科学合理性的角度去把握人类历史的同一性,他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑,总有一天,所有的民族都会"接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有先见的民族已经达到的文明状态"【17】。

对于这个信念,孔多塞的论证是:和自然科学一道形成的合理性,并不是西方文明所特有的,而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设,首先遭到了历史学派,后来又遭到文化人类学的质疑;直到今天,这依然是一个有争议的话题,关于这一点,本书导论在讨论合理性争论时已有交代。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:哲学研究
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