返回上一页 文章阅读 登录

梁涛:孟子“道性善”的内在理路及思想意义

更新时间:2009-12-15 21:16:42
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  因而是善的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽非人性之全部,但它们是人之异于禽兽者,是人之“真性”所在,人当以此为性,人之为人就在于充分扩充、实现此善性。所以孟子性善论实际是以善为性论,孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的——因为“把善看作是性”与“性是善的”,二者是同义反复,实际是一致的,而在于为什么要把善看作是性?以及人是否有善性存在?

  

  (二)善性之证成:形上预设与“示例”

  

  关于人有善性,孟子主要是从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统,将善性溯源于形上、超越的层面,认为是天的赋予。前引《告子上》孟子称,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的,而是本来即有的。本来即有,实际也就是上天赋予的,故孟子又引《诗》予以说明:

  《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”(《告子上》)

  对于孟子所引《大雅·蒸民》,徐复观先生曾分析说,“在周初用彝字,多指‘常法’而言,有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’,是守常法,《毛传》以‘执持常道’释之,有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’,指有一事,即有一事之法则,‘民之秉彝’,即民之执持各事之法则。并未尝含有性善之意。”[⑦]但孟子既引用此《诗》作为性善之证,自然就不应从《诗》的原意去理解,而应从孟子的引用意去理解,按照孟子的理解,“秉彝”显然是就人性本身而言。以上四句是说,天降生众民,赋予其善性,有一事必有一事之法则;民既然秉持其善性,必喜好这美德。故在孟子看来,善性是来自天,是天的赋予。

  孟子又说,“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”(同上)“心之官”即心之器官,是就心的经验层面而言,“得之”则是得心所具有的仁义,而此仁义即是“天之所与我者”。由于仁义来自于形上、超越的天,故能不受感性欲望、生理机能的限制与束缚,“思则得之”,“求则得之”,是“可欲”、“可求”的,因而是善的。所以,对于孟子而言,由于人皆有“天之所与我者”,因而也皆有善性。不过,天赋予人善性或“此天之所与我者”乃是一个超越的命题,而不是知识的命题;其所反映的是理性的事实,而不是经验的事实。而孟子论性,虽然不限于感性层、实然层,同时也上升至超越的当然层,但并不是将其分为两截,而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天,肯定善有形上、超越的源头之后,又强调人有善性亦有着事实的根据,可以在经验世界中得到显现与证明。

  孟子曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《公孙丑上》)

  以上文字常常被学者看作是孟子对性善的证明,此乃大误。人性善乃是对人性的全称判断,是说人性的全部内容及表现都是善,而这显然是不能靠有限的举例来证明的,若要举人性可以为善之例来证明性善,同样也可以举人性可以为不善之例来证明性恶,这样的举例可以是无限的,故对于证明性善实际没有任何意义。其实,孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”,也就是人皆有善性,而人皆有善性与人性是善虽有联系,但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋,皆有为善的能力,但不排除人性中还有其他的内容,所以即使为不善,也不能否认善性的存在。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明,但由于它近乎一种事实,实际上是任何人都难以否认的,故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例,以说明人确有本心、良心或善性的存在。大凡一个人的善行无非有两种可能,一是发自于内,是本心、良心的呈现;二是来自于外,是为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善,由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据,也就是善性存在;后者虽符合一般人们对善的理解,即“人与人之间适当关系的实现”,但道德力量却大打折扣,不属于孟子所理解的善。而孟子上文所说的“怵悌恻隐之心”,是在“乍见”“孺子将入于井”,也就是在没有任何目的,没有任何预期的心理状态下突然发生的,它显然是发自于内,而不是来自于外;是发自“不忍人之心”、内在善性,而不是出于外在世俗目的,不是为了讨好孩子的父母,不是为了邀取乡党的美誉,也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以,从“怵悌恻隐之心”的显露,最足以说明人确有“不忍人之心”也就是内在善性的存在。而孟子举出此例,其用意在于使每个人都可以置身其中,设身处地,反省到自己亦必生“怵惕恻隐之心”,并援之以手,更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历,从而洞见到内在善性的存在。的确,任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现,这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了,那就应该承认,人确实皆有善性存在。孟子只需要通过一“启发性的示例”,将此点明、显现出来即可,故孟子上文所举,乃是一项“示例”,而不是一个例证。面对这一“示例”,假如有人认为自己确实从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心,那么孟子的回答是,“非人也”,认为他已不是严格意义上的人了,故不在讨论的范围之内。除了上文外,孟子还讲了“古人葬其亲”的故事,同样是“示例”。

  盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归,反蔂梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。(《滕文公上》)

  这一故事不必有事实的根据,其目的在于通过这一“示例”,说明羞恶之心也就是善性的存在。上古尝有不葬其亲者,后看到被自己抛弃的亲人尸体,在沟壑中被狐狸吃,蚊蝇叮,头上不由冒出冷汗,侧过头去,不敢正视。头上的冷汗,不是流给别人看的,而是“中心达于面目”,是内在的羞恶之心在面容上的显现。面对这一“示例”,每个人都会发觉自己也有过类似的经历,从而确信人皆有善性存在。

  人之善性可以在特殊情景中呈现、流露,于此可以说明善性的存在,但在孟子看来,最能体现人的价值与尊严,最能反映人之特殊性的,莫过于人可以为了价值理想,为了善而牺牲自我。故“生死关头的抉择”、“生死关头的醒悟”,也是孟子说明人皆有善性的重要“示例”。孟子曰:“鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”生命是每个人所渴求的,死亡是每个人所厌恶的,但是在生死交关的一刻,为什么会有人挺身而出,“杀身成仁,舍生取义”?这不正足以说明,人性中还有比自然本能、生理欲望更高的要求,也就是对仁义礼智的要求,所以抵死也要维护人性的理想与尊严。而且“舍生取义”,“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能无丧耳。”即便一个穷困潦倒的路人,即将倒毙的乞丐,如果对其没有起码的尊重,“嘑尔而与之”,“蹴尔而与之”,则“行道之人弗受”,“乞人不屑也。”(《告子上》)可见,羞恶之心以及对尊严的渴求,是人皆有之,只是保存的程度有所不同而已。这除了说明“仁义礼智”,“我固有之”外,恐怕再找不到其他合适的理由了。

  所以,孟子一方面从形上的层面预设了善性的存在,认为“此天之所与我者”;另一方面又强调,“此天之所与我”的善性是可以在经验世界具体呈现的。形上的预设保证了善性的普遍性,经验世界的呈现则证明了善性的真实性,二者相结合,说明了人皆有善性的合理性与有效性。故孟子“此天之所与我者”或天赋予人善性虽是一个超越的命题,但并不是没有事实的根据,并不是不可以在经验世界得到检验与证明。一些研究孟子的学者,往往只强调孟子“性”超越、先验的一面,认为孟子将性由“感性层、实然层,上升至超越的当然层”;孟子把性看作“一项不受个别经验否证,却必须承担所有道德生活、价值经验的意义解释的形上概念”。这固然有其合理的一面,但自觉不自觉将西方的两层存有论带入孟子思想中,而孟子言性的最大特色,便是不将形上、形下,先天、经验,超越、内在分为两截,而是彻上彻下,一体贯通。这尤其体现在他对于“四心”、“四德”及其“才”的理解上。

  

  (三)善性之分析——“四心”、“四德”与“才”

  

  对于孟子性善论,学术界往往认为孟子是即心言性,以心善言性善,这固然不错。但也应注意到,孟子所谓善性有时是直接就仁义礼智“四德”而言,而恻隐、羞恶、是非、恭敬(或辞让)“四心”与仁义礼智“四德”的关系,也是学术界颇有争议的问题,故需要专门讨论。《孟子》一书中,对于“四心”与“四德”有两处不同的论述,分别见于《告子上》与《公孙丑下》,为了讨论方便,我们将其再次引用于下:

  《告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!……《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’”

  《公孙丑上》:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

  在《告子上》中,孟子认为恻隐、羞恶、是非、恭敬“四心”即是仁义礼智“四德”,二者是一种等同关系。在《公孙丑上》中,孟子则认为恻隐、羞恶、是非、辞让“四心”只是仁义礼智“四德”之端,二者并非直接等同关系。孟子的两处不同表述引起学者的分歧与争议,也成为孟子研究中的焦点与难点问题。如杨泽波先生认为,“端为初生、开始义。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非,分别为仁义礼智的初生开始,而不是仁义礼智的最终完成,因此需要扩而充之,不断发展。”“《公孙丑上》第六章即四端的说法和孟子的一贯思想一致,比较准确地反映了孟子的思想,而《告子上》第六章行文有省略,即‘恻隐之心,仁也’只是‘恻隐之心,仁之端也’的省略。”并认为孟子性善论不是“‘性本善论’、‘性善完成论’,而是‘心有善端可以为善论’”。[⑧]与此不同,李明辉先生则提出,“所谓‘四端之心’之‘端’亦是就良知之呈现而说,故此‘端’是‘端倪’或‘端绪’之义,谓良知于此呈露也。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心(羞恶之心等亦同),在质上原无差别。”[⑨]“仁、义、礼、智为本心所制定之理(法则),四端之心为本心自求实现的力量所表现之相。此处之‘端’仍可解为‘端绪’,但此‘端绪’是就本心所表现之相而言;本心有多少理,即有多少相,故曰‘恻隐之心,仁之端也’云云。……此‘端’不可解作‘发端’义。否则说:恻隐之心为仁之发端,岂合乎孟子本意?‘发端’即含‘未完足’之义,而孟子明明说:‘仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。’既已固有之矣,又视恻隐之心仅为其发端,岂非使性善之义落空?”[⑩]

  其实,仔细观察不难发现,孟子以上两段论述是就不同语境而言,不仅不矛盾,而且是互补的。《告子上》是就超越、先天的层面而言,是从“体”上说的,故强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心,“人皆有之”;“仁义礼智,非由外铄我,我固有之”,是着眼于其超越的来源与存有。而从超越的层面、从“体”上看,恻隐、羞恶、是非、辞让之心与仁、义、礼、智可以是一致、等同的,因为二者的差别是量上的,而不是质上的。就好比幼苗与大树具有相同的树之理,理在幼苗中只是潜在的倾向、趋势,在大树中则是完成、实现,故从理论上、从“体”上也可以说幼苗与大树是等同、一致的。《公孙丑上》则是就经验、事实的层面而言,是从作用、“相”上说的,故强调“乍见孺子将入于井,皆有怵悌恻隐之心”,此“怵悌恻隐之心”是作用、表现,是具体的“相”。“无恻隐之心”,也是指没有恻隐之心的流露、表现,“无羞恶之心”、“无是非之心”、“无辞让之心”依然。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:frank
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/31162.html
收藏