自由主义如秦晖所言，它在所有的主义中，大概是最没有什么可说的，都是一些简单的常识。自由主义无须论证，因为它的本质是自由优先于主义，它天然地就不想去驳倒其他的主义。比如就社会主义而言，社会主义者一定要证明公有制优越，而自由主义者却不需要论证公有制不行。自由主义和非自由主义的区别从来不在于公有制是不是优越，关键是你让公民有没有自由选择权。

一、只有最低限度的自由主义才能达到广泛的包容性

自由主义如秦晖所言，它在所有的主义中，大概是最没有什么可说的，都是一些简单的常识。自由主义无须论证，因为它的本质是自由优先于主义，它天然地就不想去驳倒其他的主义。比如就社会主义而言，社会主义者一定要证明公有制优越，而自由主义者却不需要论证公有制不行。自由主义和非自由主义的区别从来不在于公有制是不是优越，关键是你让公民有没有自由选择权。[i]这就是说，在自由主义者看来，坚持什么主义并不是最重要的，最重要的是，有没有选择什么主义的自由权利。

但是，秦晖的这一看法与当代中国的自由主义状况并不相符，在中国，自由主义者深深卷入到（有时是激烈的）主义之争中去，而仍然要不断地为自己作论证。如果说社会主义者一定要证明公有制优越，那么中国的自由主义者也一定要证明私有制的优越，从而论证公有制的不行。人们看到的是，中国自由主义者的自由主义并非是无需论证、无需辩护的，自由主义带有过于浓厚的派别色彩，自由主义优先于自由而非相反，自由主义者缺乏应有的宽容胸襟。人们从论战中看到，在自由主义者与其论战对象之间，几乎没有无需论证的、因而共享的观念基础。如果说自由主义没有什么可说的，都是一些简单的常识，那么为什么还会有那么多的人并不认同自由主义？难道他们拒绝自己的理性，顽固地不承认自由主义的简单明白道理，固执于偏见？或者说，每一个人的观点都是由其所存在的社会关系、环境和利益决定的，对自由主义的拒绝有其这方面的根源？但是，如果这么解释（和马克思主义如出一辙），那么自由主义自身又有何种这样的根源？它的这种根源又是如何保证它就一定是人们共享的、共识的？将自由主义反对者的观点归结为偏见固然可以自圆其说，但是，这与马克思将一切不认同其思想的观点都归结为资产阶级的偏见一样，又有多少说服力呢？如此解释与马克思主义殊途同归，都否定了人的自由意志，把人的意识视为阶级利益或社会存在的传声筒，那么秦晖所认定的自由主义的无须论证的、简单明白的理性道理又有何意义呢？

如果秦晖的立论能够成立，也即自由主义能够具有公认的、说服人的道理，那么自由主义就不应该是目前这种形象，它应该是包容的，被愿意服理的人们所广泛认同的。而要做到这一点，自由主义者就应当诉诸最不可能产生争论的道理，而不是纠缠于派别之争。

自由主义的唯一敌人是专制主义和极权主义，按照自由主义的逻辑，它不应有其他的敌人，马克思主义不是它的敌人，新儒家、新左派更不是，恰恰相反，自由主义为所有这些观点的学说提供包容的制度框架。这是一种最低限度的自由主义，它意味着，只要反对专制主义，你就是一个最广泛意义上的自由主义者。这样的自由主义者不一定是自由主义的拥护者，但一定是专制主义的反对者。他可能不同意自由主义的更深论证、更多的背景预设、更进一步的条件假设，但是却一定会同意自由主义的最浅显道理，诸如，思想是可以争论的，任何观点都必需通过辩论来维护，因而它不应该通过垄断而免于被批评；表达不同观点的权利是理所当然的，哪怕是错误的观点也应该通过公共讨论和对话来解决，压制不同的观点是没有道理的；思想是多元的，真理是不可以被垄断的，因此，我们对思想应该保持一种开放的态度，随时准备接受批评，等等。这样一些自由主义的最明白浅显的道理是无需论证的。只有在专制主义国家，这些道理才会成为问题；只有专制主义的御用文人才会为这些明白道理的反面煞费苦心。而在一个自由主义国家里，包括批评自由主义的马克思主义者、保守主义者和后现代主义者等等，都不可能、也不会去质疑这些道理，它们是作为文明的一部分而被广泛接受的。

自由主义在中国迟迟不被接受是一种可悲的现象，这当然有许多原因，但与自由主义树敌太多不能说没有一点关系。既然自由主义的唯一敌人是专制主义，中国的自由主义者就不应该在政治领域之外树立敌人，而应该尽可能地放弃（或搁置）自由主义的会引发争论的观点，从厚的自由主义退取为薄的自由主义，达到一种最低限度的自由主义。这种自由主义甚至比罗尔斯的政治自由主义还要薄，它最可以达到无需论证的简单性、明白性，因此也最可以被所有愿意公平、理性地对待他人和社会的人们所接受。它不可避免地要求自由主义者放弃经常被视之为是自由主义题中应有之意的某些辩护内容，如被哈耶克一再辩护的资本主义。对于最低限度的自由主义而言，资本主义还是社会主义并不是重要的，重要的是人们可以自由地作出选择，包括自由地选择社会主义。自由主义者如果连这一点宽容和大度都没有的话，那么还怎么能够称自己为自由的信奉者？还有，在文化领域，自由主义是采取保守的立场还是激进的立场，只要不关乎自由在政治领域的辩护，也是无所谓的、不重要的。一个文化上的保守主义者完全可以在政治上是一个自由主义者，正如一个经济上主张社会主义的人完全可以是一个政治上的自由主义者一样（丹尼尔? 贝尔表达了这一点）。只要这种可能性存在，自由主义的斗争战场就不应该在其他领域，而应该集中于政治的最前沿领域。只有放弃，才能更强有力地争取；只有在其他领域宽容，自由主义才能在政治领域达成共识。所谓共识，就是促使（通过最简单的明白道理）那些反对自由主义的人也认同自由主义；他们明白，之所以可以反对自由主义，正是因为他们遵循的是自由主义的原则。这种共识对于中国这样未实现自由主义的国度尤为重要。如果说在罗尔斯那里，政治自由主义考虑的是，在多元主义条件下，由因各种合乎理性的学说而产生深刻分化的公民所组成的社会如何可能长治久安的问题，那么在我们中国，这个问题转化为，在专制主义条件下，自由主义如何获得因各种合乎理性的学说而产生深刻分化的公民的最广泛支持。这两个问题实际上是一致的，都是要达到自由主义的最广泛包容性，获得各种合乎理性学说的共同认同，最终达成宽容基础上的重叠共识。

二、自由主义的力量在于它的说服力

就最低限度的自由主义而言，由于它只关乎人们的自由权利，而无关乎选择了什么，这就大大降低了产生敌我之争的可能性（卡尔 ?施米特作为法西斯主义的辩护者正是在这个意义上攻击自由主义的），从而最可以赢得广泛的共识。自由权利是人皆可欲的，它不涉及可欲的内容，因此它仅仅具有形式价值，这就保证了它作为规范的普遍适用性。平等的自由权利体现的是公正原则，所谓公正原则就是康德所规定的可普遍化要求，即道德规范必须适用于所有的人：除非有某种合理的理由，否则任何人不能被排除出道德规范的适用范围之外。也就是说，只有当一个人的行为或所遵循的规则对等地同时考虑自己和他人时，才是道德上正当的。正是这种公正性或普适性，使平等的自由权利原则就如同“己所不欲，勿施于人”一样不证自明。试想想看，谁愿意放弃诸如思想、言论、参政等自由权利（己所不欲）？而这对于一切愿意讲理的人、愿意公平地对待他人的人来讲，意味着反过来也一样：你不能强加他人放弃这些同等的权利（勿施于人）。这里的道理并不在于它是人定的（因而随人们的处境变化而变化），而在于它蕴含于理性之中：首先，自由为我所欲；其次，推己及人，自由为我所欲也为他人所欲，故应同等地施于所有人。这种蕴含于理性中的道理是人类社会得以成立的基础，否则我们就只能过着人对人像狼一样的生活。　　

按照罗尔斯的说法，理性的人首先考虑的不是自己的愿望、决定和目标的实现，他不是一味地认定自己的善观念——无论是否是真理，或有多少真理性，也无论是自私自利的还是“具有全体种类的个人之爱”的。专制主义的一个特征是，它不愿把自己与他人的对等关系作为头等重要的道德问题来看待，而是将自己所认定的目标置于一切其他价值之上，这就不可避免地要强加于人，从而破坏公平原则。而理性的人首先考虑的是他与他人之间的相互性道德关系：“我们说，理性的个人不是由普遍善本身所驱动的，而是由一种社会世界本身的欲望所驱动的，在这一社会世界里，他们作为自由而平等的公民，可以与别人在所有能够接受的项目上进行合作。他们坚持认为，在这一世界内应该主张相互性，以使每一个人都能与别人一道得利。”[ii]与之相反，专制主义是反理性的、任性的，也即冥顽不化的，“当人们打算介入合作图式却又不愿意尊重、甚至不愿意提出任何具体规定公平合作项目的普遍原则或标准时”，[iii]就是这种反理性的专制主义行为，它是自由主义唯一要加以反对的敌人。

专制主义者最仇视的是普世原则，这是由其反理性的本质所决定的。他从骨子里头就不想公平地把自己与他人放在一个对等的位置上给予考虑，其最一般特征是通过垄断思想、压制他者来达到其意识形态的或权力集团利益的目的，而为之辩护的理论是一种真理一元论。按理，真理一元论否定对普世原则的否定，但是，问题恰恰在于，声称自己观点、学说的唯一真理性从而排斥、取缔其他观点和学说与之争论的行为本身，给予了发现真理的环境和机制以致命的打击。真理是在对话和争论中获得的，因而参与获得真理的公平对话机制（公平原则）比真理本身具有优先性。所谓普世性，不是指真理的放之四海而皆准的特征，而是指理性的道德规范（公平原则）的不可违背特征；不是指事实上人们不会违背这些规范，而是指如果违背了这些规范，就会陷入反理性的悖谬处境：第一，真理的垄断意味着真理的死亡（而真理的获得意味着真理的开放竞争）；第二，公平原则（平等自由权利）的破坏意味着违背他人的意志，而他人的不志愿，意味着你的目的的不可能实现；第三，强加于人意味着不承认他人与自己有同等的道德能力，把他人视为比自己低一级的存在，这违背了我们理性所认定的常识、直观和判断。如果我们不想使自己陷入矛盾和荒谬的话，我们就必须承认，人类社会生活的最基本规范不可能是相对的，随具体状况的改变而改变的。它们可能会因为某种其他急迫的需要而暂时搁置或中止，但不可能被改变。

自由主义的力量在于它的说服力，而不在于它的任何霸权。只要人类没有陷入疯狂状态，自由主义所固有的明白道理就始终具有说服人的力量。这不是人所能够左右的，而是人类理性之必然性。如果不承认这一点，我们就会陷入相对主义、怀疑主义和人类主义中而不可自拔。自由主义不是理性主义的对立面，恰恰相反，理性之存亡关系到自由主义的命运。

三、马克思主义不是自由主义的敌人

有一种观点，对自由主义的因而理性主义的上述论点采取严厉批判的立场，在它看来，对人类社会历史过程起作用的不是观念、不是什么理性上的说服力，而是人所处于其中的物质力量；自由主义也不是什么公正原则的揭示，而恰恰是掩盖了人与人之间的不平等关系。这就是我们耳熟能详的马克思主义观点。马克思主义对自由主义的拒绝和批判导致了在我们这个以马克思主义作为唯一真理的国度里，自由主义被深深的怀疑和不信任。马克思主义在中国所起的影响严重阻碍了中国的政治走向文明和开放的进程。但是，我们仍然必须说，马克思主义本身不是自由主义的敌人。

首先，马克思共产主义的最终目标是国家的消亡而不是国家的专制和极权，难以想象，真诚、正直的马克思会把一种理想的社会建立在对一切思想的垄断、对人们行为的控制这种状况基础上。当然，马克思的目标也不可能是民主，在他那里，乌托邦和空想的成分是很明显的，他根本就不可能去设想一种理想的政治国家形式，因为他的理想是国家的不存在。其次，就马克思设想的通往共产主义国家消亡的道路而言，由于他提出了暴力革命、无产阶级专政等这些过渡环节的概念，使之为国家对各种思想实行专政的学说提供了根据。尤其是，当马克思的乌托邦目标不能实现时，这种过渡环节就不可避免地会转化为永久的制度形式。但是，马克思本人对此并没有责任。因为我们与其将专制、独裁和极权的状况归罪于共产主义的空想性质，不如归罪于贪恋权力的统治集团，当他们发现共产主义的空想性质时，他们所做的一切已经与马克思（主义）没有了关系：他们已经不是在追求共产主义（这已不可能），而是在维护既有的垄断权力本身。前苏联领导人勃列日涅夫就曾透露，自己“不再相信社会主义的胜利、马列主义的原则或者共产主义的前途”，甚至对其弟弟说：“什么共产主义，这都是哄哄老百姓的空话。”我们如果以为他们真的还是马克思主义者的话，我们就会把他们的固执、蛮横和无理归咎于马克思本人，而这是对马克思人格的极大侮辱。实际上，马克思的无产阶级专政概念，正如秦晖、金雁所论证的，[iv]在马克思那里仅仅是指一种战争状态下的临时措施，因此根本不具有太多的意义。在马克思那个时代，尤其在德国，宪政民主尚未实现，无产阶级和资产阶级的战争不可避免，马克思只能如此设想。后来的恩格斯就根据现实的变化提出了和平环境下的议会民主追求道路。正是因为无产阶级专政是一种非常时期的过渡环节，所以马克思才会将其极端化。但是，如果说无产阶级专政成为了一种社会主义国家的常态形式，而且是在正常的、和平的情况下的国家形式，那就太荒谬了，这是栽赃马克思。据秦晖、金雁考证，专政不等于专制,专政是一种非常状态，而专制才是常态。马克思恩格斯使用专政这一概念是有其严格限定的，他们虽然批评自由主义，但是却决不可能赞同专制主义。马克思恩格斯会赞同（如在巴黎公社问题上）以暴力来镇压战争中敌对的势力或任何暴力反抗的敌人，但是，他们绝不会赞同以同样的手段来对待持不同观点的各种反对派，更不会同意从思想上压制异己、剪除批评者。把镇压手段从一种国家形式转为一种党的建制形式，更是背离了马克思的观点。在马克思刚开始建立共产主义者同盟的时候，就已经指出，公开的派别比暗流涌动的争斗更符合现代政党政治，党内多元的声音完全是一种正常的表达。这由此确立了此后欧洲社会主义运动的多元化传统，承认党内有派、自由讨论，不以组织措施解决政见认同问题。[v]宽容、自由讨论和对话等最低限度的自由主义原则实际上已经是现代文明的一种形式，它衡量我们文明的水准，马克思再怎么批判自由主义，也不可能失掉这份水准。

四、马克思对自由主义的批判不能成立

但是，尽管马克思主义不是自由主义的敌人，它却是自由主义最有力的批判者之一。这种批判完全是理论的，但其对自由主义的挑战比无产阶级专政的实践更加有力。马克思对自由主义的批判不在于主张专制主义、压制自由（这对于马克思是不可想象的），而在于揭示自由主义之自由、公平、人权等价值的虚假性，也即阶级性。按理，如果一种价值是虚假的，那么我们所应当做的就是使它成为真实的价值。也就是说，如果自由主义所追求的价值仅仅是资产阶级享有的价值，那么我们就应当通过各种努力使这些价值为所有人享有；如果国家只是为资产阶级或任何垄断特权集团服务，那么我们就应该改变这种状况，使国家成为民主、公正的国家。但是，在马克思那里，揭示这些价值虚假性的结果却是这些价值走向消亡。这是一种非常奇怪的想法，它的推论完全来自于建立在先验假设基础上的、不可能被经验证实（或证伪）的唯物史观或历史唯物主义。按照历史唯物主义，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，这种社会决定论（以致经济决定论）将自由、公平和人权等道德价值视为派生于社会经济结构，由资产阶级的利益所决定，它们必然是资产阶级利益的表达形式，并最终随着资本主义生产关系的崩溃及其资产阶级的消灭而退出历史舞台。在马克思看来，支配人类生活的仅仅是生产方式，而政治及其正义等道德规范完全是派生的，它们是阶级社会的产物，必将随阶级社会的过去而失去其意义。对于马克思，任何政治的改进计划——无论民主的、宪政的还是共和的——都是没有多少意义的，因为他所认定的历史目标是政治的消亡而不是政治的完善。

这里的每一步推论都是有问题的，它根本不能解释后来的历史及其我们今天的现实。但是，它们仍然被作为不可讨论、不可批评的教条，哪怕其结论与现实有多么大的反差。之所以仍然维护这些结论，显然是为了拒绝自由主义。拒绝的理由完全来自于马克思的唯物史观，它既虚无化了自由主义的普世价值，又使专制主义大行其道。按照唯物史观，国家的、政治生活的独立性完全被否定，因而体现人的自由意志的法的、道德的独立功能也被否定，于是问题就在于：如果国家及其法律不具有独立的理性意志，不遵循体现自由意志的道德或自然法的规范，那么它们就可以成为任何目的的工具。否定法（道德）的自由意志的结果是极大发扬了人的随意性，而不是什么唯物主义决定论。这就可以说明，为什么马克思的历史唯物主义对于其尊奉者不仅没有起到约束他们行为的作用，反而使他们可以随心所欲、为所欲为。因为，历史唯物主义就是道德虚无主义，只要能够达到目的（无论什么：暴力革命、夺取政权、维护无产阶级专政、消灭资本主义、促进生产力发展、民族复兴、国家富强，等等），什么都可以做。在此，根本没有被理性命令绝对不能做的事情。

五、最低限度的自由主义可以包容社会主义

马克思批判自由主义的初衷是要把问题引向自由主义价值掩盖下的（常常被忽视的）阶级不平等现象，这是一个合理的问题，但是，其结论却是对整个自由主义价值的否定，这不能不说是一个严重的错误，它酿造了后来的巨大悲剧。马克思以后的历史经验表明（正如伯林所指出的），自由与平等，因而政治生活与社会生活，是人类生活不可还原的两个方面；如果以为平等才是唯一重要的（通过社会革命消灭阶级），因而完全忽视了自由、人权的保障（并且完全不信任国家能够公正地——超阶级地——发挥这方面的功能），那么平等的获得与其说是进入了天堂，不如说是来到了地狱。马克思并不是专制主义的鼓吹者，其对自由主义的批判也不是没有道理，但是，其结论却大大支持了专制极权主义，这不能不说是马克思（主义）的悲剧。而马克思深信，真正的自由不是法权关系下（通过国家法律保障）的自由，而是生产关系下（通过消灭异化、消灭私有制）的自由，这种乌托邦主义的幻想更加强了悲剧的深度，因为它以幻想中的自由来加强对自由主义之真实自由的决绝。

尽管马克思主义对自由主义的批判和拒绝是建立在一种错误的假定之上的，但是，其批判本身并非没有某种最低限度的自由主义可以包容的意义。保守的自由主义者喜欢与马克思主义较劲资本主义还是社会主义具有优越性的问题，并且将马克思主义的所有罪过归结到它对资本主义的批判这一点上，于是，捍卫资本主义就成为捍卫自由主义的前提。这当然有其道理，因为自由主义的成长过程依赖于资本主义的发达程度。但是，自由主义的成长史并不必然包含自由主义的本质，自由主义的过去并不必然规定它的未来逻辑，正如唐纳利在《普遍人权的理论与实践》中表达的：“认为自由主义开始于17和18世纪的资产阶级革命，无疑是正确的和有益的。……但是自由主义不仅仅是资产阶级革命或它的陈旧的遗留物。在解释一种理论传统时，我们必须避免发生学术上的谬误：它的起源未必就决定他的最终发展，无论这种起源在多大程度上规定、限制或限定了这种发展。平等、自主和自然权利的基本原则可以，而且实际上也确实被比较激进的自由主义理论家、活动家和政治家用来准确地抨击这种新的阶级统治和不平等。”[vi]自由主义不是一个固执的、狭隘的派别，而是所有派别的公共平台，其包容性使它能够在坚持最低限度的自由主义原则的前提下去容纳社会主义的合理价值。这不仅不违背自由主义的原则，而且是自由主义原则的必然延伸。马克思对自由主义的质疑是可以理解的，尽管其开出的药方是错误的。自由与平等的冲突（不可两全）是马克思主义者及其他社会主义者批评和质疑自由主义的背景，平等自由的维护完全有可能同时是在维护人的不平等关系，这是自由主义的遗憾，如何弥补此种必会产生的遗憾，是自由主义应该考虑的问题。保守自由主义者拒绝考虑此问题，只会缩小自由主义的支持面。可以设想，如果没有现代自由主义对古典保守自由主义含义的拓宽，自由主义难以保证不会在众多敌对面中被击败。

当今中国的新左派沿着马克思主义的思路，将自由主义者对自由的捍卫视为实际上是在为资产阶级、进而为特权阶级利益辩护，他们不承认存在有真实的自由主义价值，认为这一切都是虚假的。这样一种马克思主义的思路没有意识到，当他们（正如当年的马克思一样，新左派在中国处于边缘的地位）在从事这种批判时，他们自己恰恰最需要的是不可剥夺的思想和言论自由，这是实实在在的自由主义的东西。只要承认各种观点的冲突和争论是必然的，并且是不可克服的，自由主义就有了真实性的前提。如果不存在观点的冲突，人们就无需设定权利以保护某一观点持有者不被另一观点持有者侵犯。马克思的问题在于，他未能把自身置入权利、正义的环境中，而仅仅作为一个旁观者来分析和批判权利和正义。实际上，马克思主义自身的出现和存在本身就使权利和正义这一套东西有了真实性，这不仅是指，它的实践和追求、尤其是它对自由主义的拒绝恰恰导致了对人们权利的肆意践踏，而且是指，它过去的、现在的尤其今后的发扬光大皆有赖于它所拥有的平等的自由权利，否则，首先当年其鼻祖马克思就可能被剥夺了阐发它的权利。

在新左派看来，这个世界不是资产阶级的天下就是无产阶级的天下，不是资本主义就是社会主义，根本没有中立的、超越阶级的自由主义。这种观念使新左派回避自由主义与专制主义的真实斗争，在他们的理论体系中没有这个问题，而只有阶级之间的斗争，而且阶级斗争的结果不是你战胜我，就是我战胜你。如此简单的看待这个世界的冲突，使他们与马克思一样总是希望通过决定性的社会改造方案一劳永逸地消除冲突，而不是像伯林所提醒的那样直面冲突。他们看不到（或不愿看到），自由与平等、或资本主义与社会主义的冲突是不可能有终结的一天，这是人类不可避免的处境，我们所能做的只是正视这一冲突，而不是消除这一冲突。而唯有自由主义的宽容原则和平等自由权利原则才有可能公正、中立地接纳这一冲突。

六、自由主义是绕不过去的

实际上，我们这个世界的冲突并不仅仅是（甚至主要不是）利益的冲突，而且是思想上的冲突，这种思想上的冲突是不可还原的。罗尔斯就此写道：一个社会“最错综复杂的斗争显然是由那些具有最高意义的缘故所引发的，也即是因宗教、哲学世界观和不同的道德善观念而发生的斗争。”[vii]把这种观念的冲突归结、还原为物质利益的冲突，因而企图通过社会改造（如消灭阶级、铲除私有制、实现社会主义）来结束这种冲突，最终发现只会压制冲突而不会消除冲突。人类社会的真正复杂性在于其不可克服的价值多元主义，每一种宗教、哲学世界观和道德善观念都有其顽强存在的生命力，任何社会的、文化的改造方案都不可能消弥这种必然存在的多元价值观念之间的冲突，惟有致力于政治上的解决方案才有可能处理人类社会的这种复杂的多元主义困境。诸如正义、人权、民主、宪政等这类政治问题是不可还原的，它们独立于任何社会的、文化的解决方案。只要承认我们这个世界的多元主义事实，承认我们面对的观念冲突的不可避免性，我们就逃避不了去做政治上的努力。企图绕过政治改革，推迟政治改革，以为可以通过经济的发展来回避政治问题，到头来只会发现自己越来越深陷于各种冲突之中而不可自拔。

最低限度的自由主义是超越不了的，这仅仅是因为我们都在其中，我们不可能只是旁观者。有一首诗表达了这种境况：“起初他们向共产主义者而来，我没说话──因为我不是共产主义者；随后他们向犹太人而来，我没说话──因为我不是犹太人；随后他们向工会成员而来，我没说话──因为我不是工会成员；随后他们向天主教徒而来，我没说话──因为我是新教徒；随后他们向我而来，那时已没人为我说话。”[viii]既然自由主义的唯一敌人是专制主义，那么也仅仅是专制主义成就了自由主义的不可超越性，因为我们都在其中，我们的命运是相联的，我们都是自由主义者。除非我们以某种理由来平息自己的自由愿望，但那只是愿望的平息，而非愿望的没有。没有人不向往自由，除非你的天性被麻木。最低限度的自由主义不涉及任何意识形态问题，而仅仅与做人的尊严有关，无论我们处于什么样的阶级、民族、种族、性别之中。在专制主义之下，我们所有人（不分阶级、民族、种族和性别）的生活都是从一个屈辱的起点开始的，我们或者回避这一起点，或者找一个理由来为无视这一起点辩护；我们装作若无其事，但我们谁都知道我们的生活是没有尊严可言的，只不过我们习惯于如此而已。但是，一旦我们要求表达自己思想的权利，而这一权利又受到阻碍时，我们任何人都会成为自由主义者，而无论你是一位新左派、还是一个位新儒家或任何其他主义的信奉者。因为，在专制主义之下，无论你信奉什么，你首先面临的是表达不同观点的自由随时会遭到扼杀，因此你首先必须是一位自由主义者，然后才可能是一位其他思想的信奉者。

我们最近看到，新左派阵营里的旷新年这样表达了上述这一观点：“只有社会主义才能救中国。但是，我要强调，只有民主才能救社会主义。事实证明，没有民主，就没有社会主义。中国必须走宪政社会主义道路。在宪政的柜架下，扩展自由、民主和人权，创造自由、平等和有尊严的生活。”[ix]本人作为自由主义者，对这位新左派的同仁所具有的眼光深表敬佩。新左派被认为属于激进阵营，其信奉者经常带有太多的激情而太少的理性，而旷新年表达的观点超越了这种狭隘的眼界。中国的首要问题是争取一个最低限度的自由主义前提，在此前提下我们才有可能有尊严地去生活、思想和争论，这应该是所有愿意理性地看待问题的人的共识。对于自由主义，争论会永远继续下去，它的资本主义背景、它的个人主义色彩、它对私人领域的强调等等，都会是争论的话题，但是，自由主义并没有垄断争论，相反，它保护我们所有人的思想言论自由、表达不同观点的权利、发表批评意见的权利。这种自由和权利不可能不是真实的，哪怕你揭示它们的虚假性、批判它们的偏私，你也必须和他人一道平等地拥有能够去批判的权利。况且，批判它们的虚假性不就是表明它们应当真实地被实现吗？

最低限度的自由主义已然是当今人类文明大家庭的共识，是否拥有思想言论的自由权利已然是一个国家的公民是否拥有体面生活的标志，如果连表达不同观点的行为都不能容忍，那么，我们有什么理由抱怨这个世界不信任中国？反过来说，如果这个世界对低于文明基准的中国睁一只眼闭一只眼，这不就是贬低和歧视我们吧？难道我们中国人就真的只能拥有物质成就而不能拥有体面的生活？

注释：

[i] 见秦晖：“关于自由主义——在杨帆‘思想讨论会’的讲演”，网上文章。

[ii] 罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2000，第52页。

[iii] 同上。

[iv] 参见秦晖、金雁：“从‘无产阶级专政’到‘人民专制’与宪政民主—— 1848－1923年间国际社会主义政治理念的演变”，载《领导者》杂志第十九期。

[v] 参见金雁在“民主与社会主义”专题研讨会上的发言。

[vi] 唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，中国社会科学出版社，2001，第118－119页。

[vii] 罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社，2000，第3－4页。

[viii] 美国波士顿犹太人大屠杀纪念碑上，德国神父马丁纺崮??拟慊诼肌?

[ix] 旷新年：“中国之路：民族主义还是社会主义？”，2009年6月14日在乌有之乡大讲堂发表的演讲。