凤凰卫视2009年9月12日《世纪大讲堂》节目：德国思想对中国的影响与启发
以下为文字实录：
王鲁湘：本世纪之初，对中国思想界而言，哈贝马斯的访华无疑是最重大的学术事件之一，有人把他的这一次访问视为德国思想界，开始在中国寻找试验田，那么一晃8年过去了，今天我们反思，哈贝马斯的理论对于当代中国思想界到底产生了哪一些影响，民族国家在走向世界一体化的过程中间，究竟会产生哪一些文明的冲突。有关这些问题，我们非常荣幸地邀请到了著名学者，北京师范大学教授曹卫东先生。
曹卫东，北京师范大学教授，毕业于北京大学德语系，曾在法兰克福大学留学深造，主要从事德国思想史，法兰克福学派，及东德文化关系的教学研究工作，在过去的十几年中，他翻译了大量的德国法兰克福学派的学术著作，特别以翻译哈贝马斯的著作知名，2008年曹卫东教授荣获德国翻译界最高奖项之一文学之家德嘉银行奖，这也是该奖首次授予中国人。以此来表彰他对中德文化交流所做出的贡献。
王鲁湘：我和曹卫东先生曾经同时在北大读书，80年代，那个时候我就觉得很奇怪，就是在80年代我们在北大的时候，其实哈贝马斯这个名字对我们知识界是非常陌生的，可以说在整个的80年代，中国思想界这一个风起云涌、大量地在吸收国外的一些新的思想成果的时候，哈贝马斯并没有进入我们中国知识分子，特别是青年知识分子的学术视野，但是到了90年代以后，突然哈贝马斯这个名字，就在中国知识界变得广为人知，那么怎么会是这样的呢，就是为什么他在80年代不能进入中国学术界的视野，在90年代却声誉暴起呢？
曹卫东：我想大概有三个方面的原因，第一个我们知道，就进入20世纪90年代，不管怎么说，中国出现了一次很大的转型，那么这个转型的一个最大的特点就是快速的跟国际社会接轨，那这个接轨的过程当中也同样体现在思想上。第二个因素我们知道，有一个很关键的，就是不管怎么样，哈贝马斯的思想通常会被我们贴上一个很显著的标签，就是认为他是西方所谓的后马克思主义的一个，现代的形态，所以这块也利于我们来接受他。第三个大概有一个很客观的原因，我做了大量的翻译。
王鲁湘：那么在中国和西方的这一个多世纪的来往中间，有一个很奇怪的现象，我们会发现，英国，后来是法国，俄罗斯，再后来是美国，对中国的影响好像很直接，我们常常会有意无意地忽略到德国，但其实当我们自己沉下心来仔细一想，发现德国国家对我们极其地重要，比如说马克思，恩格斯，我们这一代人当时学哲学，肯定是言必提黑格尔，然后我们搞文学的人肯定言必提歌德和席勒，海涅，因此有人说可能中国和德国之间的这样一种历史处境，包括某些文化的性质，都可能比其他的西方国家具有更多的相似性，是这样吗？
曹卫东：其实要说西方各个国家，对中国的影响的话，德国的影响还是最大的，中国跟德国还有其他一个特殊的方面，就是你刚才说的，我们在文化发展，在社会变迁，特别是在国家建设方面，有很多的相似之处。
我把它总结为是两个后发国家如何实现现代化的问题。因为我们知道，当时在整个欧洲语境当中，相对于英国和法国来讲，德国其实是个后发国家。当英国和法国完全已经实现所谓的现代化的时候，德国还是一个四分五裂的一个封建君主制的这么一个小国，所以在这种情况下，它的实现现代化的冲动应该说代表了很多后来所谓的后发国家的一种欲望。在这个意义上，跟我们有很大的相通之处。
王鲁湘：那么这个，哈贝马斯所代表的法兰克福学派，对于现代性，对于这个公共领域做了很多的研究。我们现在也是在拼命地要实现自己的现代化，在追赶现代化，那么对什么是现代化，我们当然必须借他山之石，是吧，甚至在很多情况事实上，要用他者的眼光来进行界定。那么，他的这些理论对我们现在构建和谐社会有什么启示么？
曹卫东：西方的理论到中国，是不是真的有多大的借鉴作用，那可能是一个次要的问题，最关键的问题，现在出现了一个很大的悖论，我们知道整个法兰克福学派，你假如可以把它看作是一个现代性批判理论的话，和我们刚好形成了一个悖论，就这个他者是一个先行一步的他者，也就是说当我们在追求现代性的时候，它们某种意义上超越了现代性，在批评现代性了，就说我们想要得到那个东西，是人家现在在批判的这个东西。
王鲁湘：那么这个东西，这使我想起一个问题，就像我们在五四时期接受马克思的时候是一样，马克思是以批判工业化而被我们所接受的，现在的法兰克福学派，以批判现代性又被我们接受。
曹卫东：这可能就是中国目前处于社会转型中的这种两面性所决定的。
世纪之初，德国思想界为何如此关注中国？中德之间有着怎样相似的历史处境？民族国家世界一体化过程中，会产生哪些文明的冲突？哈贝马斯的理论对构建和谐社会有着怎样的启示？
曹卫东：我本期主要演讲的内容分成四个方面，首先我们先给大家讲一讲在这个世纪之初，为什么德国思想一下子那么快地进入中国，第二个我们会给大家介绍一下哈贝马斯理论的，主要的关键词，第三个是来讲一讲，哈贝马斯对我们究竟有哪些启发。最后我们想简单地说一下，中国当下在接受德国思想的时候，到底面临怎样的一些困惑和尴尬。那么我们知道，德国思想对中国到底是不是真的有用，10年前的时候，我跟景德祥老师几乎是在同一个地方，也是在曼海大学的时候，我碰到一个德国年轻人，我们一起买书，他发现我买的全是法兰克福学派的书，他就问我，你现在还在研究法兰克福学派呀，我说对呀，他说快别研究了，这些我们早就不用，都过时了，所以说德国思想在德国本土遭遇的这一些尴尬，跟我们今天再重新来思考它，对我们到底有怎样的一个启发，我想这是我们本期要来进一步深入探讨的问题。
我首先先给大家介绍一下，德国思想家最近对中国的这种关怀的热度是超过我们的想像，那么在短短几年当中，几乎所有德国一流的思想家都来过中国。这里面我们单纯从哲学家来讲，我举四个：一个是哈贝马斯，一个是斯洛特.迪杰克，一个是贝克，就是写《风险社会》的那个，最后一个是霍费，那么这四个哲学家应该说，代表了当代德国哲学研究的最高水平。他们几乎是在同一时间来到了中国，在对中国的这种热情，应该说是出乎我们的预料，而且他们在中国所做的这个报告，有一个共同点，这个共同点到底在哪呢？我们可以来看：第一，都十分关注中国的现实发展，这是前所未有的。我们去看看之前德国的思想家，基本上对中国关注的不是像我们所想像的那样，中国真正我们后面要讲到，在他们眼里是一个乌托邦，但是这些思想家，更加关注现实中的中国，而且他们普遍都认为，中国的发展不单对世界有好处，对德国的思想更有好处。所以我们看到他们来四个人，谈的关键词是三个：第一个是康德，我们知道这是德国思想的，永远的出发点。第二个是全球化，在全球化时代我们如何共建一个全球主义或者说世界主义的这么一个视野。第三个叫文化间性，也就是如何使得过去这些相互彼此来往不多的、不同文化之间，真正建立起一个关联性，这是他们的三个关键词。那么如果我们把这三个关键词概括起来，我们可以用一句话来形容，所有这些德国思想家关注的概念也好，范畴也好，他们其实是一个叫做超越中心主义和相对主义。
风靡中国的哈贝马斯热，终究难挡对其片面的理解，文化认同日益艰难，民族国家如何应对挑战？世俗社会和神圣世界之间有着怎样的矛盾？
我们来看哈贝马斯思想，我们知道现在研究哈贝马斯在中国，有一个叫哈贝马斯热，我到我们国家图书馆去搜索了一下，10年，也就是这10年，那么中国大陆以哈贝马斯作为选题，来撰写博士论文和硕士论文的一共有多少呢？一共有65本，其中博士论文是30本，硕士论文是35本。大家可能觉得，绝对数量并不是很多，但是你要知道，是面对一个我们相对来说非常陌生的思想家，而且他的最主要的著作，虽然已经有了大量的翻译，可是有相近一半，目前还没有翻译，所以在这种情况下出现这么多的研究的论文，应该说，我想连西方人都会感到震惊。所以说现在这个哈贝马斯热一点都不过分。但是呢，哈贝马斯热遮盖不了我们对哈贝马斯目前理解的这种片面性，比如说，我们到目前为止对于哈贝马斯自身的思想定位，到底怎么来确定？没有一个统一的说法。每个人都抓住他一个方面，我每次看到这个杂志上的研究哈贝马斯的论文，我都会想起那个故事，就是《盲人摸象》，我自己个人是把哈贝马斯的思想概括为一种现代性批判，那么刚才在和王老师讨论的时候，也已经提到了这一点。这也是他一个非常鲜明的立场，也就是跟所谓的后现代主义，或者说后结构主义，不共戴天。这我们都知道，对整个过去的理论的发展的过程有个了解的话，那么这种所谓的现代性批判到底表现在什么方面？第一在思想层面上表现为后形而上学，主要是用于理性批判，这是第一个。第二在政治层面上表现为后民族结构，主要是用来批判政治。第三个在社会层面上表现为一种后世俗社会，主要是对现代社会进行系统的清理，所以这三个不同层面，我们知道任何一种思想你要是发挥你的有效性的话，必须在两个层面上进行穿透，一个是在政治层面上，一个是在社会层面上，所以我们看到哈贝马斯的思想基本上是以这三个\"后\"上构成了三位一体，以后形而上学，同时穿透现代国家和现代社会，成了所谓的后民族结构和后世俗社会。
后形而上学肯定是针对这个形而上学而言，在哈贝马斯论里面，形而上学到底指什么呢？很简单就是指意识哲学，就是指语言哲学转向之前的意识哲学，而且他认为这个意识哲学主要涉及到三个概念，第一叫统一性思想，第二叫唯心论，第三个是一个非常顽固、非常强大的、所谓理论优先于实践的这个传统，那么经过语言学转向之后，他认为这三者在西方都已经被彻底地解构，转向另外一个层面，这里面具体表现为通过对这三者的批判，集中到对理性的批判。那么对理性批判表现的一点就是要对理性进行定位，把理性重新定位到什么地方？其实就是定位到一个语言共同体当中，所以我们看到这里面对理性的批判很快转换成了对语言的批判，而且呢，语言的批判集中体现在对语言在人与人之间的具体运用的批判，按照哈贝马斯来说，就是，他所关注的语言不是过去传统语言学所关注的说，语言用来表意，而是关注的是，语言如何用来做事？那么语言真正的功能在什么地方？真正的功能在语言形式，这个形式的目的是促成，人与人之间的交往。这是后形而上学思想，最关键的一个内容，那么后民族结构，也就是在政治层面上，它的核心到底是什么？它的核心是两个，第一叫民族国家批判，前面我们已经提到了，我们知道现代国际政治的主体，是民族国家，而这个民族国家其实是一个现代化的产物，第二个是世界大同主义批判，这是哈贝马斯后民族结构要关注的两个核心范畴。
那么民族国家按照哈贝马斯来讲有五种：一种是从国家到民族，这里面最典型的是法国、英国，以及美国，就是先有国家再有民族，第二种是从民族到国家，就是先有民族后有国家，这里面包括德国和意大利，第三种是叫后殖民的民族国家，这主要是亚非拉殖民地的国家，第四种叫后集权的民族国家，这里面包括前苏联和前南斯拉夫，分解之后产生的一些民族国家，最后一个叫非常悖论，叫前现代的民族国家，主要是指中国，前面四种他认为这里面出了最大的问题的是第二种。
从民族到国家，大家知道这些国家后来都出了事，出了什么事？法西斯主义，都是从这出现的，就是当他先有民族，而没有国家载体的时候，很容易出问题。那么民族国家作为一个政治实体，它存在的功能到底在于什么地方？传统社会向现代社会转变之后，我们面对的最大的一个问题，就是我们如何实现社会一体化，也就是我们人与人之间的这种团结感，靠什么建立起来？那么在前现代我们有很多，比如在西方是靠宗教，那么在我们中国是靠相同的，所谓的儒家思想或者说道家思想等等，这套传统文化的资源，但是你的社会在现代转型过程当中，都是以打破传统为代价的，在这个时候这些传统的资源不足以再作为你社会一体化资源的时候，在这种情况下你靠什么手段，来把大家再统一起来、再团结起来、再凝聚起来。这个时候我们知道，政治认同和文化认同发挥了不可替代的作用。也正是在这样一个背景之下，民族国家诞生了，那么民族国家出现之后，面临两种挑战，第一种是内部的多元文化的挑战，第二种是外部目前越来越强势的所谓全球化的挑战。
那么这两种挑战我们都能看得很清楚，多元文化的挑战，我们知道你要把大家凝聚起来，要靠一种共同的文化认同，但是随着社会文化的多元化，这种共同的文化认同建立越来越困难。特别是所谓的少数文化。那么全球化就更加清楚，全球化使得我们现在这种国与国之间的边界的相互渗透，在文化层面上的相互渗透，在其他层面特别是在经济层面上的相互渗透，变得让你越来越不可以确认。所以这种情况下，那么民族国家到底怎么办？这是哈贝马斯思考在后民族结构当中思考的一个问题。所以他提出一个是要扬弃民族国家，也就是说在保留民族国家继续作为国际政治主体的前提下，建立一种新的所谓没有世界内政的或者没有世界政府的这样一个世界新秩序，这种世界新秩序更多的是要发挥一些，超越民族国家的那样一些组织的作用，这些组织当然他哈贝马斯强调必须只能作为民族国家的一个补充，而不能取代民族国家。这是哈贝马斯的第二个所谓的后民族结构。那么第三个在社会层面上是所谓的后世俗社会，这我们在前面，这个我想更多的是指西方社会，我们知道西方社会在现代性转变的时候，它发生了一个很大的问题，叫世俗化。
这种世俗化主要是告别了中世纪的宗教信仰传统，而且是越世俗化越好，所以解神圣化、解神话化为目标的这样一个世俗化的过程，那么在这里面呢，在整个发展的过程当中，出现了一个非常严峻的问题，就是所谓的知识和信仰之间的对立，这个问题，在很长一段时间其实是被遮蔽了，被遮蔽的原因就在于世俗化一路凯歌，与这种现代科技发展为代表的这种世俗化的思想成果取得了绝对的胜利。
但是到了9.11的时候，把这个问题又重新提出来了，就是人们都在探讨9.11为什么会发生？这个时候哈贝马斯提出了一个非常重要的观点，他说：9.11出现的背后根本的原因在于，世俗世界和所谓的神圣世界之间的矛盾，或者说是知识和信仰之间的一对冲突，所以在这个基础上他开始，对所谓的启蒙传统，以及西方宗教传统进行反思，他认为两者其实都应该意识到自己不是绝对的，都是有自己的界限的，他说哲学上启蒙哲学的很多范畴，包括塑造了西方当代社会很多认同的那些范畴，比如说责任、比如说自主性、比如说这个解放、比如说实现、比如说个体、比如说共同体，所有这些范畴他认为都和西方前现代的宗教思想有着紧密的联系，那么在这种情况下，就存在着一个知识和信仰之间如何相互重新开放，重新学习的可能性，这是后世俗社会关注的一个核心内容。那么我们对哈贝马斯的思想做这三点的概括，是试图从这三点当中，找到对我们有启发的这样的一个意义。当我再回过头去做一个反思，对中国20世纪思想的这个历史，做一个梳理的时候，我发现德国的哲学人类学对中国影响之深刻，可以说是超过了任何一个国家。
西方对东方的了解是否只是想象和虚构？这其中暗含了怎样的中西二元对立？哈贝马斯的理论能否穿越网络公共空间？德国思想在中国的繁荣，面临着怎样的尴尬？
现在我们再来看德国思想对中国的影响，我们只能是以点观面，那么我们通过哈贝马斯的理论我们来看，我想至少我们就可以分成这三个层面：首先在思想层面上，我想对我们的启发表现为对所谓的西方主义的批判。第二个是在政治层面上，对我们的启发表现为民族主义的批判。第三个在社会层面上，对我们的启发表现为：个人主义的批判。我们知道这个西方主义大家知道是相对于所谓的东方主义而言的。大家都知道有一个很了不起的人物叫赛义德。写了一本著名的书叫《东方主义》。那么里面核心的观点就是认为西方人关于东方所有的知识都是一种想象，都是一种虚构，而且这种知识建立的过程体现了西方的一个权力化的过程，就是我们面对西方的时候，我们是怎么样对待西方的？我们今天有一种非常简单的方式，叫所谓的中西二元对立。我经常跟他们开玩笑讲，我说：什么叫\"中\"，我们姑且还能回答的了，其实我们也很难回答，因为这里面存在一个时间上的错位，传统中国还是现代中国。
而我们面对\"西\"的时候，那就更复杂了，是时空上的双重错位，但是我们现在已经形成了一个模式，就凡是言必称中西，这里面其实是一种二元紧张心态的表现，那么这里边这个表现就是我们总是要确定西方是中心，我们是边缘，然后通过向西方靠拢，我们尽快地进入中心，中国人现在很大程度上形成了一种所谓的西方主义的观念，推荐一本书大家如果有兴趣去看，玛格雷特他们写的一本书就叫《西方主义》，在敌人眼中的西方。他们主要是分析非西方特别是东方，那它主要是分析中东那一带，我想这个暗含着包括社会主义中国，他们在对西方文化的这种偏见，对西方文化的这种理解，这里面主要有这么几个表现。
第一是古老的传统，对抗西方现在所谓的现代。第二是乡村文明对抗所谓的城市文明，第三是以所谓的商业原则取代英雄主义，第四个是指责西方漠视精神，漠视灵魂，强调它们道德败坏。
对我们来讲，哈贝马斯思想的第一个启发就是如何来消除这样一种西方主义的影响，第二个启发是关于民族主义批判。哈贝马斯说有两种民族主义概念，一种是所谓的，我们甚至可以称它为是原教旨主义的民族概念，大家知道。单纯的是以人的自然属性来确定我们的民族认同，这是一种狭隘的民族概念，那么哈贝马斯说我们要重新主张一种非自然主义的民族概念。这种非自然主义的民族概念，其实是一种开放的民族概念，一种包容的民族概念，那么我们今天看到我们周围的这种狭隘的民族主义的东西，还是普遍存在的，我最近看了一本书叫《中国不高兴》，这一批人写的一个根本的原因我在想，可能反映了某种不自信的东西，所以导致了极度的这种自尊，导致了一种非常强烈的狭隘的民族主义观念。这是我们向民族主义开通。
那么怎么来克服这个东西？这个里面产生一个定位的问题，就是我们民族认同定位的问题。东西德两德统一之后，原来前西德的首都是在波恩，马上面临一个迁都的问题，就是要把首都由波恩重新迁回柏林，柏林代表了德国的两个传统，第一个是普鲁士的传统，第二个是纳粹的传统，普鲁士的传统发动了第一次世界大战，纳粹的传统发生了第二次世界大战。德国现在要迁都，从波恩迁回柏林，你们到底想继承哪一个传统？这个时候哈贝马斯出来说：\"德国迁都，跟柏林无关，跟哪里有关系？跟斯特拉斯堡有关系，为什么？斯特拉斯堡是欧盟的所在地。他说德国现在看德国已经不从柏林看德国了。我们现在从斯特拉斯堡看德国。所以这只是一个迁都，我们要继续的传统，不在柏林，而在斯特拉斯堡。一下子就把这个问题全部给缓解了，所以对中国来讲我想克服狭隘的民族主义，要建立起一个包容性的民族认同、文化认同和政治认同。
这种政治认同尤其包括世界公民认同，特别是这个政治认同的重要性，这是第二个问题，关于这个民族主义的批判问题，第三个我想是个人主义的批判，那么我们知道个人主义批判，首先面对的是个人和社会之间的关系。那么我们在社会化过程当中，最怕发生的一种现象叫占有性个人主义，这个大家都知道是源自加拿大的一个思想家叫麦克弗森提出来的一个概念，什么叫占有性个人主义，我们不作解释，大家都知道，前面那个占有性你们都知道。一切以占有为原则，这样一种绝对的个人主义，所以哈贝马斯说占有性个人主义成就意识形态，也就一切以取得成就为指向，这叫成就意识形态。第三是交换价值，第四是科学主义，第五是机械复制艺术，所有这些构成了现代资产阶级意识形态的核心内涵，同样在全球范围内产生了广泛的影响，那么在个人这个问题上，在个人和社会之间的关系上，我们还存在另外一个问题，就是如何来建设中国的公共领域的问题。公共领域对中国来讲，现在有两个挑战。第一个挑战是来自现实，这个主要是来自农村，我们知道公共领域发生的前提是以有市民阶级作为前提，但是中国农村现在谈不上有市民阶级，这个地方如何建立一个有中国特色的公共领域，用以支撑我们的民主建设，这是一个值得认真去思考的一个问题。
第二个问题是来自虚拟世界，所谓的网络公共领域，这个我相信我们都能够意识到，我们现在遇到了一个前所未有的形势，我叫网络，网络建构了一个非常莫名其妙的虚拟世界，这上面什么都能干，原来我不知道，有一天我一个学生，突然打开说，我得到网上去把我家的西红柿收一下。我说网上收西红柿？什么西红柿啊？打开以后有一个网站，他有个房子，门前有一块地，还真有西红柿，摘下来放到自己家里，然后说得明天种点黄瓜吧。又去弄点黄瓜种下去。我看了以后我说这个到底是真还是假，我也搞不清楚，所以网络对我们构成了非常非常大的挑战，对哈贝马斯的理论也构成了非常大的挑战，也就是说他的理论在穿越现实有效性的同时，能不能穿越网络空间，这是他一直在思考的问题。
我是觉得网络目前在中国，对所谓个体和共同体之间的关系，构成了一个极大的挑战，这个极大的挑战主要表现在什么地方？主要表现在我用一个词来概括就是个体虚拟交往过程当中，虚拟交往，但是我们知道按照哈贝马斯的交往理性，交往的前提首要标准是真实性，如果没有这个真实性的话，所有的交往都是不存在的，那么网络提供的是一种虚拟的真实，事实上是一种不真实，这种不真实你们回头想想你们在网上的所有的行为，你们就知道那个不真实的严重性。
第二个叫伪自由，第二个是伪自由，就是表面上我们在网络上有很大的自由，但这种自由是靠什么来获得的呢？是靠牺牲自己的隐私权来获得的。我有一天点开一个网站，那个网站上就是公开说你给我多少钱，我可以卖给你多少个人什么通讯地址，卖给你多少个人电话号码。就是公开在出卖隐私。
第三个叫无秩序，我经常会用一个词，叫网络无政府状态。网络无政府状态最大的表现，则表现在什么地方？表现在灌水，每个人说话都可以不负责任对吧，你们可以到那个灌水上去看一看，所以千万不要以网络舆论来评价很多事情，需要慎重，因为网络的无秩序是由于它非理性所决定的。每个人上去发言的时候，因为他带着个面具，你不知道我是谁。所以我就可以胡说八道。这是第三个网络带来的问题。
第四个问题叫弱智化，网络的信息是铺天盖地，我们每天在网上溜达，你不信去连续溜达一个礼拜，你试试看，人肯定不是变得更聪明，而是变得更迟钝。因为那个信息太多，在这种情况下你不知道什么是对、什么是错、什么是真、什么是假，所有这些我们没有办法来判断，最后导致的一个结果就是所谓的弱智化，这是第三个内容，我们说的是对中国的影响，那么最后我简单说一下德国思想在中国目前接受的一个困惑和尴尬。
表面上看我们现在接受德国思想很多，大家可以注意一下，我曾经做过一个统计，几乎所有德国当代思想家都被我们研究了一遍，连他们现在还活着的二流思想家很多都被我们拿来研究了一遍。但是这种表面的繁荣背后，隐藏着很大的问题，第一翻译的不到位，我曾经给大家说过，你们有兴趣去看看关于哈贝马斯《交往行为理论》写博士论文的那些学生，他们的立足点竟然是重庆出版社那一套《交往行为理论》，而那一套《交往行为理论》是错的，但是就靠那个错的版本我们已经生产出好几本博士论文，这个是很可怕的一个事情，这是第一翻译的不到位。第二是研究的不到位，所谓研究的不到位，就是我们对任何一个德国思想家没有做深入的研究，比如说我们现在很多人，我经常举的一个例子。是我们很多人都在研究阿多诺，后来我就跟他们开玩笑说，研究阿多诺可以，至少应该把阿多诺的书通读一遍。那没关系，阿多诺目前已经出版了文集25卷，正在出版的遗著大概是40卷，还有将近80卷出版不了，你通读一遍，需要多长时间？你怎么去做阿多诺研究，所以，何况很多的阿多诺研究专家可能连德文都不会。所以这是在德国思想接受的第一个尴尬。
第二个尴尬就是在我们的学术价值取向上我觉得存在一些问题，这个也可以给大家一个例子，就是我们派出了大量的留学生，这里有公费的，也有自费的。在德国留学两大问题，第一大问题是我们的留学生我做了一个统计在那做那个博士论文选题的时候，基本上都是选社会科学的多，学政治的、经济的、法律的、政治的都很少，主要是学经济，学人文科学的少而又少，所占比例不会超过10%，这是第一个问题。
第二个问题即便是以这些10%从事人文科学研究的这些留学生，他们在博士论文选题上也会和我们周围的这些国家形成一个鲜明的对照。我提供一个数字给大家，就是近年来，亚洲三个主要国家，也就是中国、日本、和韩国，我们中国还包括我们的台湾地区，如果没有我们的台湾地区，可能更可怜一点点，那么在德国以法兰克福学派为题的这个博士论文一共有27部，出自我们大陆学者之手的只有两部，出自台湾地区学者之手的有4部，而出自韩国学生之手的有19部，所以这个数字的比较大家可以想想看，这是我们在学术价值，所以说因为这两个原因，从翻译到研究，无论在哪个层面上我们的趋向可能出现一点点的问题。这是我们在德国思想的接受上面还有很多的尴尬，这需要我们今后做更多的努力。
欧洲一体化为何举步维艰？法兰克福学派如何影响着中国思想界？启发还是启蒙？自我超越与对话西方究竟是怎样的关系？
王鲁湘：非常感谢曹卫东教授精彩的演讲，在说到德国思想界和中国的交往的时候，我们刚才，我在这个开篇词中间已经说过了，很可能中国在成为德国当代思想的一个试验田，那么曹先生据您的了解，我们可不可以成为德国当代思想的一个试验田，我们如果作为德国当代思想的一个试验田，我们应该注意哪些方面？
曹卫东：我想其实我们不可能成为德国思想的一个试验田，大家知道我们刚才讲过这种理论的文化间性是很难建立起来的。日耳曼中心主义的视角，虽然有超越的倾向，但是我们如果仔细去看的话，这种超越的可能性相对来说还是比较小的，所以说这就给他们思想的这种文化间的渗透提供了很大的障碍，这是第一个问题，第二个问题我们知道中国相对于西方来讲，它有自己一整套完整的文化传统，这也是全球可能保存最好的一个文化传统，虽然经过整个现代的冲击，有很多的问题，不管怎么样这个传统的总体结构还在，所以说这就使得西方思想家对这个东西产生了很大的兴趣，他也会绕着它走，很多人也会绕着它走。所以他不会去有这个欲望。
第三个问题我想是我们中国知识分子的这种所谓的中国情怀，还是很深，我们会把各种理论引进来，而且在引进过程当中，也会出现问题，这个我想都是很正常的，但是完全把中国的这么庞大的一个空间变成德国的一个单纯的现代思想，比如说哈贝马斯的思想、比如说贝克的思想等等，来做实验，根本不可能，他们在欧洲都行不通，举个例子，这四个人都有关于欧洲一体化的论述。
曹卫东：但是我们看到今天欧洲一体化已经停止，已经搁浅了。对吧，基本上推不动了，这个推不动的原因就在于欧洲一体化的第一轮是在经济上，这个都好办，咱们搞个钱，所谓搞个共同市场，最后弄了个欧元，对吧。第二轮说到政治上，那也可以，我们搞个议会，搁到斯特拉斯堡，然后我们搞个德国欧洲政府，这也不是不可以。搞个秘书长就行了吗？到第三轮文化一体化的时候，没有一个国家愿意放弃自己的文化传统，彻底的建立所谓的欧洲文化认同，说我放弃法国认同，然后，没有一个法国人出来说你是哪的？我是欧洲的，他肯定说我是法国人，而不说我是欧洲人。
所以到第三层面上就推不动了，那么这四个思想家关于欧洲一体化有大量的这种设计，最后基本上都以失败而告终，那么在欧洲范围内行不通，我想到中国肯定更加困难。
王鲁湘：您刚才已经提到了关于欧洲一体化的问题，我们也注意到在欧洲一体化的过程中间，反而是德国人，尤其德国的思想界非常的热衷于推动这个事情，那么这是一个什么原因，为什么德国人在建立一个统一的欧洲方面如此的不遗余力呢？
曹卫东：两个原因，第一个原因是德国有传统，我们知道这个因为落后所以想超越，所以德国从它现代化发生的开始，它一直就是想超越德国，因为它的这个认同跟英国和法国不一样，英国、和法国他是有了一个相对明确的地理界线。就是这块是我的领土，那么在这个领土上我建立起我认同。德国人认同是先有文化认同后有政治认同，这就使得它比较漂浮。它就不在乎这个边界在哪，所以我们看到德国边界相当长时间不确定，最后导致了很多问题，跟这个历史进程有关系，所以整个德国的思想史上你仔细看他们知识分子有这么一个传统，就是欧洲一体化，所谓受康德的世界大同主义影响这么一个冲动，这是一个历史原因，还有一个客观原因，客观原因我们知道德国现在在欧洲范围，第一个是空间上是核心地位，经济上也是一个核心地位，第三个我想可能是策略上的考虑，因为我们知道这个德国其实它现在始终不认为是德国在牵头，它一定要强调是以德法为轴心，因为单纯的以德国为牵头，就像当年法国的那个一个领导人跟德国的外长在争论的时候，就是说你们德国人老要搞欧洲一体化，它老让我们想起这个当年的神圣罗马帝国，你这个是不是有什么冲动在里面。他说不是啊，我们现在不是，我们现在是德法为轴心，共同推动欧洲一体化，这样就去掉很多的嫌疑。
王鲁湘：那么我们在自己的现代化的过程中间，一直面临着西方这样一个巨大的他者，那么刚才您也说了，实际上一个笼统意义上的西方是不存在的，西方自己内部里头都无法认同，但是在中国人看起来，这个西方好象似乎是一体的。他是我们的一个它者，我们应该在实现自己的现代化的过程中间，怎么建立一种对现代化的一种认同，避免把这个现代化简单地等同于西化，因为事实上所谓的西化在您对西方比较了解您看起来也是不存在的，那么我们怎么样避免这样一个它者的这样一个影响，在我们的认同中间，能有一种自我的主体性？
曹卫东：这是一个很复杂的问题，其实你要仔细去看中国现代化的过程它的一个追求啊，最核心的追求就是说如何使得中国由传统转向现代的同时，又能够和世界缝合起来，所以我们的现代化是双重使命，跟西方不一样，西方只是时间上的一种超越，由传统走向现代，我们除了由传统走向现代之外，马上面临一个空间上的对接。
曹卫东：这是跟西方对接的问题，这是不可避免的，因为你必须承认现代性的这个东西，它肯定是从西方那个狭小的那一块地方逐步发展起来的。所以这就给我们提供了一个修正它的可能，为什么呢？就是你现代性不管怎么样具有普遍有效性，但你的发生是有地域性的，你是在一个特定的地域发展起来的，那么你的发展的过程事实上是一个扩展的过程，这个扩展的过程是随着相对于西方而言的不同的他者的加入，而逐步的在修正，那么中国我们过去承认它是西方的一个它者，我们在加入到这个现代化过程当中去的时候，我们不可能完全被动地接受西方那样一个现代性的模式，我们必须去修正它，这是我们的一个使命，所以我们看到今天这个趋势越来越明显。就是如果我们不去修正它，它那个模式也推不动。就像我们刚才说的，它的这种文化渗透性会很弱。不过它也面临一个任务，就是怎么跟外在文化对接的问题，所以我想这里面有一个最核心的观点，就是中国要想实现现代化，我们要看看西方他们是怎么做自我调整的。这里面有个核心词叫学习，就是西方人说我们现代化的过程是一个不断学习的过程，而学习经验的积累，对于任何一个国家、对于任何一种文化是至关重要的，所以对我们来讲今天可能培养起这样一个有效的学习机制，逐步积累起我们的现代化的经验，最后对整个现代性的模式进行一定的修正，在这个基础上尝试探讨有没有建构一种新的现代性的可能，我想是至关重要的。
同学：曹老师您好，我先引一个材料吧，就是余英时先生在91年写的那个《怎样读中国书》中写道，他说我希望中国的知识界至少有少数读书种子，能够认真地研究中国的传统文化以克服殖民地的心理，然后21世纪初的时候，于世存又说，中国的当代知识界言必称哈维尔，言必称哈贝马斯，言必称什么哈哈哈，嘲笑他们是哈哈哈一派嘛，然后这个问题就是，中国面对西方的时候，中国的本土传统的文化有没有一种，能不能实现自我的超越，而这个超越和西方的对话是一种平等的对话的关系，是一种启发的关系，而不是启蒙的关系？
曹卫东：我想这样，你这个哈哈哈，我还给你无穷地补充一下，比如说哈耶克，比如哈维尔，比如哈贝马斯，这里面还是有一个先行的观念在起作用，就是认为我们真的接受了这帮人的思想，我们可以马上做一个现场调查，就是看到底有多少人读过这些人的著作？充其量是知道这些人的名字，包括知识界，包括思想界，我们现在在正儿八经做这些研究的人，又有多少人认真去读过，何况他们的东西介绍过来只占他们东西的多少分之一，所有这些都是要去做的，细致地研究，这种宏观性的判断很多时候是很有问题的，这是第一个。第二个就是中国传统思想这种现代转型，我想它是必然的。其实中国文化的这种传承，我不是做中国文化研究，但是我能深切地感受到它这种强大的力量，任何外来文化的影响，我们想这不是第一次，目前受到西方文化的这种挑战不是第一次，往前我们可以说比如说佛教的进入，但是佛教我们可以很快地让它本土化，那么今天对我们来讲，这些西方思想的本土化的速度，其实它和全球化的进程是刚好相吻合的。为什么？任何一个全球化进程触角伸到哪？马上就要迅速本土化，这是一个双向但又一体的过程，所以我想中国思想在这个问题上没有必要那么去担忧，有些时候可能更加需要积极地更开放一些。
同学：您好，曹老师！就是哈贝马斯的中国之行，他曾经把中国走向资本主义现代化改为经济现代化，他为什么要改变这种说法？
曹卫东：这是一个很有意思的，其实是在一个文稿当中，那么他就是说，偶尔一句提到，在一篇文章当中提到，就是中国的现代化的进程，有走向资本主义的可能性。所以他说中国有可能实现的是一个资本主义的现代化，那个时候他没有来过中国，据他说他对中国的全部的了解是来源于一个汉学家，叫Wolfgang·Bauer，我们这边也知道鲍吾刚，他后来写过一个《中国幸福观》，他说我对中国的全部了解源于这本书，所以我对中国的判断未必正确，那么他在来中国之后，这里面有很大的问题是他只来过北京和上海，在北京和上海看了很多，那么他后来发现，中国表面上当时已经发展得非常地繁华，特别是上海，我们知道我们到浦东的时候会有这种深切的体会，他说这个地方跟香港跟纽约好象没有太大的区别，但是当他跟中国思想界中国知识界有了一些深切的交流之后，他发现中国没有走向他所意想的那样一条道路，而是中国目前追求的只是一个经济现代化，这里面有双层含义，第一，中国目前的现代化还是以经济现代化为主导，第二中国的现代化还没有触及到中国文化更深层面上的转型问题，这里面是双层含义在里面。
王鲁湘：有人说改革开放后的中国，一直有一种影响的焦虑，就是中国人对自身的期许几乎无法摆脱西方话语的强大引力，也有人说我们应该跳出社会线性发展观的思维局限，敢于独立想像和实践一套中国现代观，不管怎么样，无论霍克海姆对文化工业的批判，还是本亚明对灵韵消失的机械复制时代艺术品的分析，乃至于哈贝马斯对于社会公共领域的深入研究，无不与中国当下有着不谋而合的心灵默契，他山之石可以攻玉，在那些早有相似经验的德国思想家那里，我们也许能得到很多有益的启发。
