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段德智:原始社会的“氏族膜拜”、“集体表象”与“群体冲突”

更新时间:2009-07-08 15:40:43
作者: 段德智 (进入专栏)  

  

  既然原始社会是前现代社会的最初形态,则我们对前现代社会的人的主体意识的考察也就应当从这里开始。但是,一旦我们进入这一领域,我们就会发现我们的尴尬处境。一方面,原始社会作为一种“原生的社会形态”,[1]对它的考察无疑具有无可替代的价值和意义,不仅对前现代社会的人的主体性考察是如此,而且对整个人类社会的主体生成史的考察也是如此。另一方面,在我们对原始社会的考察中,我们将会遇到极大的困难。这种困难固然同原始社会的时间跨度有关,但更为致命的是它是一个业已过去了的社会形态。即使我们现在在地球的某个角落找到几个比较原始的社群或“部落”,但它们毕竟已经丧失掉了“原生”的性质,充其量只是一种“次生”的社会形态。这样一种“时间间距”构成了我们极难逾越的理论障碍。[2]但是,无论如何,考古学家、人类学家和社会学家还是给我们的研究准备了比较充分的资料,给我们提供了走出历史迷宫的“阿里阿德涅之线”。下面,我们就来一一考察考古学家、人类学家和社会学家提供给我们的关于原始社会的人的群体意识的种种证言。

  

  

  一、杜尔凯姆的“图腾制度”:“氏族膜拜”与“图腾旗帜”

  

  杜尔凯姆(Emile Durkheim, 1858-1917年)是现代宗教社会学的奠基人之一。他的一项根本努力即在于通过对图腾制度的考察,发现图腾的本原乃氏族社会、“家族群体”或“人类群体”,发现“图腾膜拜”的实质乃“家族群体膜拜”,典型地刻画了原始人的“群体意识”。[3]

  

  在杜尔凯姆时代,在宗教的起源和本质的问题上主要流行着两种基本观点。一种是由英国人类学家和宗教学家泰勒在《原始文化》中所提出的“万物有灵论”,另一种则是由麦克斯•缪勒在《宗教的起源和发展》中所提出的“自然崇拜说”。杜尔凯姆认为,泰勒把宗教观念的起源归结到“梦”或“梦境”,缪勒把宗教观念的起源归结到对自然现象的“感觉”,都是从心理学或认识论的角度来思考宗教本质的,从而也就都把宗教“还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻”,使宗教“变成了一个幻觉体系”。[4]缪勒在《有形的宗教》一书中当谈到宗教产生的动因时,曾经突出地强调了“自然”的“不自然性”,断言:“再没有比自然显得不自然的东西了。自然是最令人惊叹的事物,它是一种恐怖,一种非凡,一个不朽的奇迹。”[5]但是,在杜尔凯姆看来,无论是在人类自然(万物有灵论)中还是在宇宙自然(自然崇拜说)中,我们都无法找到凡俗事物与神圣事物巨大对立的最后根据。因此,杜尔凯姆的结论是:在我们称之为万物有灵论和自然崇拜的膜拜之外,“还应该存在着另一种更基本、更原始的膜拜”,而这种膜拜在他看来,即是“民族志学者称之为图腾制度的膜拜”。[6]

  

  “图腾”(totem)一词最先见于印第安语翻译者J•郎于1791年在伦敦出版的《一个印第安语翻译的游历》,1903年被我国清代学者严复在汉译英国学者甄克思的《社会通诠》时译成“图腾”。但是,图腾制度的存在却是一个此前即受到公认的事实。杜尔凯姆的过人之处在于他不仅重视图腾制度,而且对之作出了深层次的思考,昭示了它的社会本质和社会本原。杜尔凯姆发现“几乎”所有的民族都用“动物和植物,尤其是动物”作为“图腾”。他给出的解释是,动物和植物,尤其是动物不仅“易于用图案加以表现”,而且还是“氏族人最接近、最常打交道的东西。”他还进一步强调说:“对渔猎民族来说,动物构成了经济环境的一个基本要素。”[7]既然前现代社会是一个以自然经济为主要经济形式的社会,既然原始社会是一个主要以渔猎业和农业,而首先以渔猎业为谋生手段的社会,则杜尔凯姆的解释也就入木三分了。但是,杜尔凯姆并不满足于这样一种解释。他还把图腾与动物崇拜区别开来,坚持认为用作图腾的动物只不过是一种“标记”、“符号”或“纹章”而已。这就提出了图腾“标记”什么的问题。图腾究竟标记什么呢?图腾既然具有神圣性,它也就是“神”的“外在的可见的形式”,也就是说,它是神的标记。然而,它同时又是“社会”的标记,是“一种名为氏族的确定社会的符号”。那么,作为“神”的标记的图腾与作为“名为氏族的确定社会”的标记的图腾之间又是一种什么样的关系呢?杜尔凯姆的回答是:氏族的“神”不可能是任何别的东西,而只能是“社会”或“氏族本身”,也就是说,“神”与“社会”、“群体”与“神性”“只不过是一回事”。[8]由此我们可以引申出来的一个结论便是:对于杜尔凯姆来说,所谓图腾制度其实也就是“氏族制度”、“社会制度”和“群体制度”,所谓图腾膜拜其实也就是“氏族膜拜”、“社会膜拜”和“群体膜拜”。

  

  然而,如果神仅仅是氏族,神性仅仅是群体性,则图腾的宗教意义究竟何在呢?图腾的存在究竟有何意义呢?为了进一步解说这一问题,杜尔凯姆又进一步提出了图腾制度的宇宙论和图腾的本原或图腾力两个概念。在杜尔凯姆看来,图腾制度之所以能够被视为一种宗教,之所以能够对氏族社会具有整合功能,一个基本原因即在于图腾制度有它自己的宇宙论。按照这种宇宙论,整个宇宙就像一个大部落,在这个大部落中,不仅作为人类群体的氏族是其中的一个部分,而且宇宙中的每一件事物也像氏族社会或氏族社会中的成员一样,都是这个宇宙大部落的“一部分”,都是这个宇宙大部落的一个“构成要素”。反过来说,每一个氏族和氏族成员,也像宇宙大部落中的任何一件事物一样,也只是宇宙大部落中的“一部分”,也只是宇宙大部落的“构成要素”。[9]不仅如此,图腾之所以对氏族和氏族成员的活动具有规范作用和整合作用,还在于图腾作为神圣事物的标记具有一种宗教力,不仅是一种“在物质上令人畏惧的力”,而且还是一种“在道德上令人畏惧的力”,并且,正是这样一种力构成了氏族、氏族成员和宇宙万物的“本质要素和生命本原”。[10]这样,图腾制度凭借它的宇宙论和它的宗教力,凭借它的神即氏族、神即社会的公式,也就赋予了氏族或社会一种神圣性、神圣感和超越性。“一般说来,社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力,就必然会在人们心中激起神圣的感觉,这是不成问题的;因为社会之于社会成员,就如同神之于它的崇拜者。”[11]也正因为如此,当杜尔凯姆重申图腾乃氏族的标记或记号时,他非常形象地写道:“我们爱慕、畏惧、崇敬的是记号,我们觉得感激和快慰的是记号,我们为之献身的也是记号。士兵为他的旗帜而死,为他的氏族而死;但事实上,在他的意识中,旗帜却是第一位的。有时候甚至是旗帜直接决定了行动。”“图腾就是氏族的旗帜。”[12]

  

  

  二、列维-布留尔的“原逻辑思维”:“集体表象”与“互滲律”

  

  如果说“图腾制度”是杜尔凯姆的人类学的关键词的话,那么,“集体表象”和“互滲律”则是列维-布留尔人类学的关键词。列维-布留尔(Levy-Bruhl, 1357—1939年)在他的名著《原始思维》中从“具有自己制度和风俗的一定类型的社会,也必然具有自己的思维样式”的高度,[13]断言原始社会的思维样式的根本特征在于它是一种区别于现代人的“逻辑思维”的“原逻辑思维”。而列维-布留尔用以刻画“原逻辑思维”的两个基本范畴则为“集体表象”和“互滲律”。

  

  关于“集体表象”,列维-布留尔在《原始思维》中开门见山地指出:“所谓集体表象,如果只从大体上下定义,不深入其细节问题,则可根据所与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别:这些表象在该集体中是世代相传;它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印,同时根据不同情况,引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。”[14]据此看来,列维-布留尔想要藉“集体表象”概念传达给我们的一个重要信息在于:“集体”或“社会集体”高于“构成社会集体的各个体”,对于后者具有不容置疑的决定作用和制约作用。他强调指出:集体表象的“存在”“不取决于每个人”,“它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径得到理解”。这是因为集体表象就像语言一样,“它先于个体,并久于个体而存在。”[15]列维-布留尔还援引孔德的名言“不应当从人出发来给人类下定义,相反的,应当从人类出发来给人下定义”为自己的上述观点辩护。而且,为了使孔德的这句话更好地同自己的思想对接,杜尔凯姆事实上把孔德的这句话翻译成“不应当从‘个别的人’出发来给‘社会’下定义,相反的,应当从‘社会’出发来给‘个别的人’下定义。”[16]为了解释集体表象何以具有“神秘的性质”、何以能够对“构成社会集体的各个体”具有决定作用和制约作用,列维-布留尔进一步深入地考察了原始人的集体表象,发现在“作为集体表象之一部分的人和物之间”“程度不同”地存在着一种“互滲”关系,从而得出了“互滲律”这样一个范畴。因为所谓“互滲律”,不是别的,即是“为‘原始’思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则”。[17]

  

  不难看出,列维-布留尔藉集体表象和互滲律想要昭示给我们的无非是这样一种思想,这就是,作为氏族或社会集体成员的个体与其所在的氏族或社会集体具有两个方面的关系:一方面是支配与被支配、制约与被制约的关系,另一方面是相互依存、相互依赖、相互贯通、相互滲透的关系。这或许是原始人虽然受支配但却没有受支配感、虽然受制约但却没有受制约感之谜的一个谜底。不仅如此,列维-布留尔还对互滲律作了“历时性”考察,指出:在原始社会的一定的发展阶段,还存在有一种间接的或有“中介”的“互滲”现象。不过,列维-布留尔指出:“在这里,常常是集团中的一个赋有特殊权能的成员被强迫指定或自愿出来担任应予建立的互滲的媒介。”[18]而且,一旦某个成员充当了媒介,他也就成了崇拜对象,并且具有“持久”的影响。列维-布留尔曾给出过一个十分生动、十分典型的例证。该书谈到在巴隆加人的每个小氏族里都始终保存着一件叫“穆罕蒙巴(mhamba)”的神圣的东西。它是当头领死的时候,把他的手足的指甲、头发和胡须以及身体的可以保藏的所有部分剥下来,然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺和在一起做成的一个糞团。当这个头领的继任者死时,又作成第二个糞团,与第一个合在一起,如此一代代地作下去。巴隆加人把它看作是本氏族的护符和至高无上的神圣“遗宝”,他们平时甚至不能直呼其名,只能称之为其意为珍宝或财富的“恩赫林戈威(nhlenggoué)”。穆罕蒙巴这个神圣的标志不仅在平时受到祭拜,而且在战时也受到特殊的保护。“这是一个除非氏族成员死绝了断不能落入敌人手中的东西。”[19]由此可见,列维-布留尔的“集体表象”和“互滲律”体现出来的无非是原始社会中个体对社会群体的一方面是绝对的和无条件的另一方面又是出于自愿的心悦诚服的认同、服从和献身。集体意识或群体意识乃原始人的主体意识的根本表征。

  

  

  三、缪勒对Mar和clax的语义学解读:原始人的“前反思意识”

  

  如果说杜尔凯姆对“图腾制度”、列维-布留尔对“集体表象”的研究的重心在于昭示作为社会主体的原始人的群体意识的话,那么,列维-布留尔对“互滲律”的研究则已经开始将研究的重心向原始人的“前反思意识”倾斜了。因为在列维-布留尔那里,认识的主体与客体,作为认识主体的人与作为认识对象的自然事物和社会现象并不是相互分离的,而是如上所述,是相互依存、相互依赖、相互贯通、相互滲透的。但是,毋庸讳言,在列维-布留尔那里,“互滲律”虽然也有认知问题,也有认知主体与认知客体的关系问题,但是,总的来说它所关涉的主要地还是一个人的“前反思”的生存处境问题,是作为生存主体的人与自然、社会和周围环境浑然一体的生存态度问题。换言之,列维-布留尔虽然藉“互滲律”提出了原始人的“前反思意识”问题,但是他也不过是把这作为一个普遍存在的现象、作为史实提了出来,而尚未对这一现象和史实作进一步的分析,尚未从认识发生学或主体意识发生学的角度对此作更深一层的思考。然而,我们惊喜地发现,著名的东方学家和宗教学奠基人麦克斯•缪勒(F. Max Müller,1 823-1900 年)在其代表作《宗教的起源和发展讲演录》中却从主体意识发生学的角度对原始人的“前反思意识”作了相当细致、相当深入的探讨。

  

  我们认为,当我们考察人的主体意识的时候需要特别注意区别主体的两种类型,即作为生存主体和劳作主体的人与作为认知主体和反思主体的人。(点击此处阅读下一页)


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