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干春松:“中国哲学学科范式创新的四个角度

更新时间:2009-07-08 11:04:29
作者: 干春松 (进入专栏)  

  

  内容提要:中国哲学的合法性讨论,已经开始由对原有模式的怀疑而进入对于新的范式的创立的思考。本文结合近年来相关讨论的核心观念和思路,提出对于新的中国哲学学科范式创新的可能角度。并认为树立以回应时代问题而进行深刻反思的思考方式,应该是中国哲学发展或树立自身品格的关键。

  

  关键词:汉语哲学、问题意识、范式创新

  

  随着对于中国哲学“合法性”问题讨论的深入,人们开始进一步思考“汉语哲学如何可能”和如何将这种反思转化为具体的关于中国思想的原创性操练,因为对于以往“范式”的怀疑,首先意味着该“范式”在该论域的问题时的效率的降低或者新的“范式”开始孕育。

  经过前一阵子的讨论,问题似乎已经越来越清晰:以往的“中国哲学”范式之所以被批评,原因是这些以西方的哲学框架为模式的学科整理方式极大地歪曲甚至遮蔽了中国思想的鲜活内容,阻碍了中国人与自己的传统之间的联系。同时一个十分有趣的问题是,那些从事西方哲学研究的“中国哲学家”的研究成果,很少被为是“中国哲学”,如此这般的奇异现象因为“合法性”讨论的展开而被提出、被强调。同时,人们也提出了许多解决这些问题的方案,因此本文将通过对这些方案的内在理路的分析,来说明应如何合理地解读中国哲学的“合法性”难题并构想新的中国哲学学科范式。

  

  一:民族主义的延伸,由“以中国解释中国”而展开

  

  “中国哲学”学科的产生,是西方现代学科体系在中国的推广的产物,这其中夹杂着极为复杂的情感。一方面,当时的知识精英需要证明中国知识体系的价值和独特性,另一方面,又将这种证明的依据归结为与西方的相似性。因此王国维反对张之洞之取消哲学科,所使用的理由很简单,因为文、法、哲、医是西方学术体系的基本科目。而这种立场的最典型陈述则是牟宗三,他在在“中国有没有哲学?"的标题下针对“中国没有西方式的哲学,所以人们也就认为中国根本没有哲学”这样一种普遍性的认识立场坚定地阐述了如下的观点:哲学是“构成一个文化的重要成分、基本成分”, “任何一个文化体系,都有它的哲学,否则,它便不成其为文化体系。因此,如果承认中国的文化体系,自然也承认了中国哲学……说中国没有‘希腊传统’的哲学,没有某种内容形态的哲学,是可以的。说中国没有哲学,便是荒唐了。”[1]

  这种“中国必然有哲学”的理路本身就体现出一种强烈的民族主义色彩,当然,民族主义本身就可以有很多种解释,我在这里使用这个词的含义主要指的是那种强调民族的独特性和优越性的情绪。这种情绪的极端化表现则可能是排它性的坚持本民族的历史传统。然后矛盾的是,在同样的情绪下,可能会出现不同的价值诉求。比如新儒家在证明儒家的现代价值的时候主要采用的办法是对“儒家进行现代解释”,使儒家的观念接近于西方的理念,特别是政治理念,而保留价值观方面的中国特性。不过另一种民族主义则更愿意诉诸本土资源。比如,在近年来的对于中国哲学合法性的讨论中,民族主义的情绪有时表现为对于“哲学”这一概念本身的排斥,“坚信”外来概念体系的使用必然会极大地影响到自身传统的理解,而造成一种“断裂”。如此,对“中国哲学”的质疑就不仅仅是一种技术性的怀疑,而转变为是一种价值性的追求。

  这种观念比较有代表性的是蒋庆的“以中国解释中国”的说法,这种说法认为,“大学和研究院中研究中国文化的严肃学者,大多只是在整理文献、校勘古籍、疏理史实、解析名物上有成就,但在对中国文化大义微言(精神价值)的阐释上往往不得力,甚至多所误解。即使是以弘扬中国文化精神价值为己任的港台新儒家,在对中国文化的解释上亦存在着许多误区。”并认为造成这种曲解的原因是因为“以西方解释中国”,“这一根源处的问题就是这一百多年来在对中国文化的研究中‘以西方解释中国’,中国丧失了‘以中国解释中国’的能力,中国文化沦为被西方任意解释(肢解、曲解、丑化)的对象,中国渐渐成了‘西方的中国’,中国文化成了‘西方文化视野下的中国文化’,进而‘中国的中国’不存在,中国文化意义上的中国文化亦不复存在了!”[2]

  这样的观点有很多的支持者,尽管学者们对如何“以中国解释中国”有很多不同的说法,但对于哲学而言,主流的倾向便是主张摒弃西方的话语系统而回到古圣先贤的话语体系中,因为只有这样才被认为是能承载中国人的精神。

  当然,更为理智的看法则认识到西方式的哲学话语之无可避免的现实。在承认这样的现状的背景下,“哲学”同样可以被赋予更多的价值投射,哲学这门学科的精神性特征,使人们往往将之看做是一个超越知识的体系,视为延续民族精神生命的重要载体。陈明说:“我认为中国哲学合法性危机是意义危机,它指向的不是传统思想文本及其解读,而是当代‘哲学家’群体的工作及其产品,以及它们与民族生命/文化在精神上的自觉联系。……哲学承担着打通民族生命之过去未来的使命,本来就不是一种知识论话语。必须将中国哲学这一学科问题,内置于民族生命及其历史发展脉络中,从经典作家经典著作的意义,去理解什么叫合法性?圣人此时此地应当或将会如何言说?对于中国哲学合法性问题的回答,重要的不在于有、无及其论证,重要的是对民族生命当代表达的意义自觉。”[3]因此合法性的意义就定位在对文化功能的有效承担上,元哲学的形式性的模仿,也只能经由文化功能的有效承担而得以肯定。

  正因为如此,人们将对“中国哲学”的合法性焦虑和反思,看成是当代中国学者的一种觉醒:既是“一种民族化的诉求”[4],又是对欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒。仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式,越来越严重地束缚着中国学者心灵的舒展,中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表达。

  由于完全模仿西方的学科体系,20世纪以来我们面临着严重的知识论危机,这种危机的典型体现是在我们受迫性地接受一种西方的知识论典范来作为我们解释世界的范式后,我们的内心始终不能毫无保留地接受这种新的外来的方式。因此我们处于一种既接受又拒绝的矛盾之中。事实上,我们已经不可能放弃使用“哲学”这一完全从西方文化背景中产生的词汇来总结中国古代的思想资料,否则,我们便无法与西方的整个学科设置系统相衔接,尽管我们依旧经常强调中国哲学的特殊性。甚至,我们给自己设定了更高的目标,“中国哲学”不能仅仅是在中国思想中寻找与西方哲学中类似的哲学概念、哲学命题和哲学理论,而要挖掘出其中更深的哲学意蕴,或吸收西方哲学中的养分,让“中国哲学”本身成为“哲学”。虽然这里的“哲学”主要是某种西方哲学,但让“中国哲学”本身成为“哲学”,却并不是让它成为“西方哲学”,毋宁说是让它具有像“西方哲学”那样的体系性的哲学:它能够回应那些重要的哲学问题,可以涵盖主要的哲学部类,并具有自身的特质。这是无可厚非的,必须做这样的尝试,而且这样的尝试还远远不够。它既受制于研究者本人对西方哲学的理解,也受制于对“哲学”的理解:胡适所讲求的杜威的实用主义,冯友兰的新柏拉图主义色彩,牟宗三的康德哲学背景,金岳霖的哲学分析训练,等等。这样的尝试可以使“中国哲学”成为“哲学”,既拓展了“中国哲学”的视域,也拓展了“哲学”的家族。就此而言,这样的“中国哲学”当然是“哲学”。[5]

  

  二:“中国哲学”还是“中国思想”,哲学的多样性和普遍性

  

  从一种民族主义的思路出发来说明“以中国解释中国”固然是中国哲学方法论讨论的一种观念背景,但是作为一种学术性的争论,它还具有一种学理上的根源。比方说国外大学很少设有中国哲学课程,相关内容只是在历史系和文学系中讲授。而国外的知名学者不断说明中国没有哲学,只有思想。这导致了学者们情绪上的不满和失望。这就好比跟老师学了半天,但老师并不愿意承认你就是他的学生。

  而在中国国内的学术谱系中,中国哲学史和中国思想史研究领域之间始终是你中有我,我中有你,典型的案例就如侯外庐先生的《中国思想史》系列作品。上世纪90年代中期以来,受学术规范讨论的刺激,“思想史”研究群体进一步质疑哲学史的方法对于中国古代思想解释上的可能性。某些从事“中国思想史”研究的学者认为,中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端,与“哲学”观念的引进和随后所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所著《中国思想史》和晚近的文章中都谈到,“哲学”、“宗教”一类词语,在西方都有确定的含义,引入中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履,他认为,相比起来,“思想史”在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当。[6]

  显然这个话题是金岳霖和冯友兰等人关于“中国哲学”和“哲学在中国”的质疑的延伸,人们开始关注是应称“中国哲学”还是“中国思想”,应如何理解哲学等问题。韩东晖从“家族类似”的概念出发的解释是最具普遍意义的。他认为:“哲学”并不指称什么,也不命名什么,并不是从某些理智活动中抽取出来的固定特征、共同性质、是其所是,也不是贯穿在历史上的哲学活动当中的一条或几条主线。如果“哲学”命名什么的话,那也只是让别人意识到自身界限的一种权宜之计,它自己并不刻意把这种权宜之计升格为普遍的法则。如果说“哲学”这个词的用法也要遵循规则的话,那么它所遵循的规则就像一个路标。

  韩东晖说:哲学作为一种理智生活,必定是植根于我们的语言、文化、传统、制度、认识、生活和交往的。哲学问题的提出和解答不是为了满足我们的好奇心,而是试图以丰富多彩的方式解决上述各个方面的困惑。哲学是有根基的,哲学的河床是人们的生活形式,但生活形式、生活世界并不是一成不变的。哲学的形态必定随着人们的生活形式、认识水平、交往活动而与时俱化。在这个意义上,“哲学”是形式多样的语言游戏,“哲学”在这些语言游戏中体现出了家族相似性。

  在我与陈来先生的谈话中,他曾经比较了“宗教”和“哲学”的概念旅行的不同结果。他认为世界上不同宗教之间的差异是如此之大,但并不妨碍人们将之称为“宗教”,反而不同的宗教形态丰富了“宗教”的概念。但哲学似乎不然,反倒是“哲学”的概念成为人们束缚人们有效思考的框架。

  这就是说,尽管中国古代思想和西方思想之间的差别很大,但并不妨碍“哲学”来概念之,问题的关键是要从中国思想的特点中丰富“哲学”的概念而不是让“哲学”来拘束人们的思考,或将西方哲学的模式成为惟一性的模式。其实在日趋全球化的今天,想纯粹地再现原初的“中国视角”是不可能的,也是非历史的。韩东晖提出的思路说:也许我们可以区分中国哲学研究的不同层次:文献整理;考据与训诂;思想史、文化史的梳理;义理诠释;思想创新;社会教化与社会批判;等等。也许我们可以朴素地认为在前三个层次上能够还原“中国哲学”的本来面目,并着手相应的工作。但如果我们采取整体性的视角,就会发现中国哲学研究不可能摆脱西方哲学的语境,因为中国哲学研究本身就是在与西方哲学的对话中确立自身,在回应西方思想的挑战中发展自身的,这种诠释学的境遇决定了中国哲学研究只有在与其他哲学家族成员的平等对话和视域交融当中才能体现自身的身份与特质。[7]

  所以,对于中国哲学还是中国思想的差异的辨析的意义,更主要的是体现在方法的意义。如果我们对哲学的概念做适当的区分,就既可以安享哲学之名,又达到注意中西之别的功效。张志伟说:就广义的哲学而论,中国哲学与西方哲学、印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解,哲学就是西方哲学,中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学,我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论,世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”,西方思想则是“哲学”,这就是说,中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”,只是西方思想采取了“哲学”的形式,因而被称为“哲学”。或者也可以这样说,就哲学所研究的对象和问题而论,中国哲学当然是哲学,但就哲学作为一个学科而论,中国哲学则不是哲学。在西方哲学的名下有一系列“部门”或者“分支”,例如本体论(形而上学)、认识论、逻辑学等等,它们之间界限分明,都有规范的概念、方法和理论系统,自成一学科。而中国哲学虽然不能说没有讨论过相应的问题,但的确没有这样明晰的学科规定,也相应地没有学科性的发展。显然,如果站在西方哲学的立场看,中国哲学的确不是哲学。然而,如果从广义的哲学即“思想”的角度看,中国哲学则是哲学,我们不妨称之为“中国思想”。(点击此处阅读下一页)


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