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白奚:儒家的人类中心论及其生态学意义

——兼与西方人类中心论比较

更新时间:2009-05-28 14:08:40
作者: 白奚 (进入专栏)  

   人作为“ 万物之灵” , 其特殊性即在于此。古代儒家的这些思想, 是一种极高的道德要求, 即使是高度文明的现代人也很难做到,对于我们走出生态危机的困境很有启悟价值, 理应受到足够的重视。

  

  二

  

  是以道义为中心还是以利益为中心, 是儒家的人类中心论同西方的人类中心论的根本差异之所在。这一根本差异的存在, 使得中西方两种人类中心论呈现出不同的类型, 也可以使我们由此观察到双方在思维方式和思想观念上的一些具体差异。

  西方的人类中心论认为, 伦理原则只适用于人类, 人的利益是道德的惟一相关因素。而在儒家看来, 人的需要是多方面的, 不仅有各种各样的利益, 还包括道德的自我完善。道德完善的终极标志, 是通过尽己之性、尽人之性、尽物之性这三个递进的环节, 不断突破和超越, 最终达到“赞天地之化育”、“与天地参”的境界。因而, 使万物各尽其性、各乐其生、各得其所, 是人的最高形式的精神需要, 它也构成了道德的相关因素。儒家据此认为, 伦理原则可以而且必须扩大到自然万物。由此我们可以看出, 儒家的人类中心论关注的重心不是人的生存, 而是人的完善。

  承认人优越于其他生命形式, 是所有人类中心论的基本特征。西方人类中心论用来证明人的优越性的主要论据, 是人所独具的理性能力。由于拥有此种理性能力, 人类可以经过审慎的、理智的思考, 来决定自己的行为, 对自己的需要做出某些限制, 从而防止对大自然的随意掠夺和破坏。显然, 此种审慎的、理智的思考, 归根到底仍然是为了人类的利益。儒家的人类中心论则与此不同, 它用来证明人的优越性的论据, 是人所独有的道德能力。在儒家看来, 道德能力是最高的理性能力, 因而人类可以而且必须超越利益中心的局限, 通过关爱万物来实现道德的完善。

  现代西方的人类中心论也承认人和其他物种都是生命共同体的成员, 因而也主张人类有关心它们的义务。但此种义务又被看成是并非直接的义务, 其他物种只是实现人类目的的工具, 人对它们的义务只是对人的一种间接义务, 即可以还原或归结为对人的义务。可见, 人类的利益在这里仍然是惟一的目的。主张博爱万物的儒家却不是这样, 他们认为人类对自然万物负有直接的义务, 关爱万物并不是问接地为了人, 并不考虑此举是否能获得有利于人的回报, 也并不是像某些西方思想家那样是担心残害动物会使人变得残忍而可能对他人造成伤害才去关心动物。儒家关爱自然万物的惟一理由, 就是人类承担有对它们的道德义务。

  西方人类中心论认为, 只有人才拥有内在的价值, 自然物只有在它们能够满足人类的利益时才具有工具价值。迫于生态环境恶化的巨大压力, 现代西方人类中心论在从人类的利益出发来决定人对自然界的行动时, 对人类的利益观进行了必要的修正。在当前利益和长远利益之间、个人利益和公众利益之间、群体或集团利益与社会利益之间、民族或国家利益与全人类利益之间, 主张着眼于整体和未来, 做出符合可持续发展原则的选择。这样做的一个实际结果, 是人们对自然物表现出比以往更多的关心和爱护, 但归根到底仍然是依据“ 开明自利” 的原则。因而, 他们关心的只限于那些对人类有用的自然物, 那些无用的包括暂时无用的自然物一般来说并未进人他们关心的范围。儒家却不是这样, 他们并不是仅把自然物看成是实现人类目的、满足人类利益的工具, 因而在关爱自然物时并不考虑其是否对人有用, 天地之间的一切事物都是他们道德关怀的对象。在儒家那里, 万物应受到人类关爱的理由, 并不是它们对人类有用, 而是它们同人一样, 都是天地所生, 都体现了天地的“生生之德”。

  现代西方人类中心论用“ 贵族与臣民” 的模式来看待人与自然的关系, 主张作为“贵族”的人类应承担起保护其臣民自然万物的责任, 以符合其高贵的身份。儒家的主张则与此有很大的不同。儒家虽然强调人“ 贵于万物” , 但却从来没有把人看作是自然万物的主人, 从来不认为万物对人有任何依附的关系。对于儒家来说, 人与万物不仅同属于一个生命共同体, 也同属于一个道德共同体, “人为贵”, 贵就贵在能够以合乎道德的方式对待自然万物。因而, “ 贵于万物”这一特殊身份赋予人类的, 不是对万物的支配和统治的权力, 而是维护万物之生养的责任和义务。可见, 同样是主张关心和保护自然万物, 中西方人类中心论的姿态又存在着鲜明的差异。

  从以上所列举的中西方两种不同类型的人类中心论在一些具体的理论问题上表现出来的不同态度可以看出, 这些具体的差异, 都源自是以利益为中心还是以道义为中心这一根本的差异。由这一根本差异所导致的实际结果也是截然不同的, 西方人类中心论以利益为中心, 引出了权力意识, 导致了对自然的开发和征服而儒家以道义为中心, 则引出了责任意识, 导致了对自然的保护和关爱。现代人类面临的生态和环境危机, 西方的人类中心主义传统难辞其咎。以道义为中心的儒家人类中心论, 则在中国漫长的农业文明史上发挥了保护自然环境的积极作用。

  接下来要强调的是, 儒家的生态伦理思想尽管同西方人类中心论有着重大的差异, 但并不足以否定其人类中心主义的性质。儒家学说在人是宇宙的中心这一点上, 从来都是坚定不移的, 有着极强的自觉意识。下面的论述将表明, 儒家生态伦理思想的人类中心主义性质, 还可以通过同西方的非人类中心论的比较分析而得到进一步确认。

  不断扩展道德关怀的范围, 是现代生态伦理学的主流思想之一。近几十年来, 生态危机日益严重的巨大压力, 促使人们对以往对待自然的态度和方式进行反思, 各种各样的非人类中心论不断涌现。这些非人类中心论承认非人类存在物也具有自身的内在价值, 主张人类对自然万物负有直接的道德义务, 而不是把自然万物当成是实现人类目的的工具。这同儒家道义型的人类中心论多有一致或相通之处。然而, 两者毕竟在是否以人类为中心这一关键问题上持有相反的立场, 其间的殊异之处也是不能忽视的,这些殊异之处可以加深我们对儒家的人类中心论的理解。本文对此拟从两个方面进行讨论。

  第一, 两者都主张自然万物应得到道德关怀, 但持论各异。西方非人类中心论主张对万物持尊重的态度, 理由是万物皆拥有自身的内在价值、利益、善和目的, 因而拥有生存和发展的权利, 由此便获得了“道德地位”, 成为了“道德顾客”。作为惟一的“道德代理人”的人类必须尊重此种权利和地位, 对它们予以道德关怀。可见, 尊重自然的理由来自自然本身, 尊重自然的态度是建立在理性的基础上的。儒家则主张仁爱万物, 此种态度是建立在情感而不是理性的基础上的。从儒家的相关论述来看, 仁爱万物的理由有两个, 一是人类自身道德完善的需要, 一是自然万物体现了“生生之意”。下面分别讨论。

  在儒家看来, 仁爱不仅是处理人际关系的道德原则, 也是处理人与自然万物关系的道德原则。前引孟子“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的命题, 最先表述了伦理无边界的思想, 明确主张将仁爱的精神和情感贯注于无限广大的自然万物。根据儒家的逻辑, 只有那些真正做到了“仁者爱人”的人才有可能和必要儒家的人类中心论及其生态学意义更进一步去仁爱万物, 因而仁爱万物是道德修养的最高境界, 也是道德完善的内在需要。宋儒杨万里指出, 一个道德高尚的人不仅要以爱心待人, 还要做到“恩及禽兽”和“仁及草木”,( [南宋]杨万里《诚斋集•卷九十一庸言》)前引王阳明之言“使有一物失所, 便是吾仁有未尽处 , 这些都确切地表达了儒家仁爱万物的道德诉求。

  儒家主张仁爱万物的另一个理由——自然万物体现了“生生之意”, 需要认真地辨析和准确地理解。朱明理学家发挥了《易•系辞传》中“生生之谓易”和“天地之大德曰生”的命题, 对作为道德最基本原则的“仁”进行了本体论的新诊释。程颖曰“‘生生之谓易’, 是天之所以为道也。天只是以生为道, 继此生理者, 即是善也。”(《河南程氏遗书》卷第二上)程颐亦曰“仁者, 天地生物之心。”②朱熹亦曰“天地之心别无可做, 大德曰生, 只是生物而已。”(《朱子语类•卷第六十九•易五•乾下》)在程、朱看来, 万物之所以生生不息, 自有其源头活水, 那就是天地具有的仁爱之德。这样, 万物的生生不息就被看成是天之“仁”

  的表现, “生”乃是天地之德的最高形式“大德”, 自然生命遂被赋予了道德的属性和意义。将宇宙万物洋溢的“生意”落实在人的心性之上, 阐明“生”是作为心之本性的仁的功能和表现, 是宋明理学对仁的另一个让释路向。程颐曰“心, 生道也。有是心, 斯具是形以生恻隐之心, 人之生道也。”(《河南程氏遗书》卷第二十一下)朱熹亦曰“发明‘心’字, 曰一言以蔽之, 曰‘生’而已。‘天地之大德日生’, 人受天地之气而生, 故此心必仁, 仁则生矣。” (《朱子语类• 卷第五• 性理二》)又曰“天地生物之心是仁, 人之察赋,接得此天地之心, 方能有生。故恻隐之心在人, 亦为生道也。”(《朱子语类• 卷第九十五• 程子之书一》)这些论述旨在阐明, 人在受天地之气而有血气之身的同时, 便“察赋”了“天地生物之心”以为心, 所以人心其实就是一个“生道”人心之“生道”与万物之“生意”其实都是一个“仁”, 因而, 仁爱及于万物在儒家是顺理成章的事情。宋明理学诊释仁的以上两个路向, 实有一共同的东西贯穿其间, 那就是天地的“生生之德”。无论是自然万物所表现出来的“生意”, 还是人的恻隐之心所表现出来的“生道”, 都被说成是天地之“仁”的流行。显然, 所谓的天地之“仁”, 乃是宋明理学家为人之善性在本体论确立的一个依据所谓万物之“生意”体现了“天地之大德”, 不过是人的道德情感在自然界的投射。换句话说, 天地之“仁”是虚设的, 人心之“仁”才是实有的。因而, 人由于万物体现了“生生之意”而仁爱万物, 归根到底还是出于内在的道德诉求。

  至此我们可以比较清楚地看到, 儒家论述仁爱万物的两个理由实际上可以归结为一个, 那就是人类自身道德完善的需要。以天地的“生生之德”论证“仁”, 赋予最高本体以道德属性, 乃是宋儒为“仁”的学说建立形上根据的一种理论构建, 它体现了中国哲学“天人合一”的深层理念。有的学者把中国古代的“天人合一”思想作了区分, 认为道家的重点是研究天道, 并以天道来规范人道, 属于“以人合天”的类型儒家的重点是研究人道, 以人道来塑造天道, 属于“以天合人”的类型。③这样的区分大体是确切的。笔者据此进一步认为, 从生态伦理的视角来看, 道家的“以人合天”, 其性质是非人类中心主义的, 孺家的“以天合人”, 其性质则是人类中心主义的。以上辨析更加明确了这样一个事实儒家学说和西方非人类中心论都主张人类应该对自然万物承担道德义务, 但前者的理由来自人的道德, 后者的理由则来自自然万物本身。这一差异凸显了儒家生态伦理思想的人类中心主义性质。

  第二, 西方的非人类中心论和儒家的人类中心论都肯定人与其他生命形式同处于一个生命共同体中, 但在人与万物在此共同体中拥有何等地位这一问题却存在着明显的差异。以西方非人类中心论的重要派别生物中心论为例, 该学派反对人类优等论, 认为一切生物都是平等的, 人类与其他物种一起构成了一个互相依赖的生态系统, 在这个系统中, 人类只是一个普通的成员。儒家则始终坚持“人最为天下贵”的立场, 对儒家来说, 肯定人贵于万物, 是对人提出仁爱万物的高标准道德要求的前提。儒家主张“万物一体”, 但这个“一体”不同于生态系统的是, 它有一个特殊身份的成员, 那就是作为“天地之心”的人, 相对于人这个“天地之心”, 万物都是“四肢百体”。此“心”与“四肢百体”是血肉相连的这是中国传统思想中特有的观念, 它并不是“四肢百体”的主人或统治者, 没有宰制万物的权力, 相反却承担着维扩‘万物之生养的责任, 万物的危难和痛苦无不通达此“心”。人之于万物就如同一位充满爱心、高度负责、无私的“家长”, 或如王夫之所说的“主持者”, 这就是人在宇宙中的特殊地位。人作为“万物之灵”和“最贵者”, 理应对万物以爱心相待,(点击此处阅读下一页)


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