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葛荃:论从臣民意识向公民意识的转变[1]

更新时间:2009-04-27 11:04:57
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  

  公民意识、公民文化以及相应的政治制度和社会规范,是近代以来民主政治的基础。但是在中国传统(相对于近代而言)的法律规定和政治观念中,并无“公民”的踪迹,公民观念是舶来品,深植于人们政治意识之中的是臣民观念。臣民与公民无论实质、内容抑或表现形式都是大相径庭的。

  由臣民意识向公民意识转变,是中国近代政治观念发展中一个基本问题。由臣民意识转变为公民意识,是一个极为复杂的过程,同时也是一个极为困难和痛苦的过程。“文革”时期的思想极为繁杂,在诸种思潮中,传统的圣人崇拜和臣民意识是不可忽视的事实。当然它不是简单的历史重演,而是在特殊情况下以变异方式的再现。圣人崇拜和臣民意识的结合,极大地阻碍和破坏了公民意识和公民文化的健康发育。因此在研究传统与现代化这个大题目时,剖析一下臣民意识与公民意识及其关系,是十分必要的。这个问题又包含着许多内容,本文仅述其一二。

  

  一、传统臣民观念析解

  

  通常认为,公民指在一个国家里,具有该国国籍,并享有法定权利和义务的社会成员。公民意识则主要指公民对于自身享有法定权利和义务的自觉,其中享有权利和履行义务是互为前提或基础的,此二者不可缺一。臣民观念则与之相左。臣民和臣民观念是君主专制政治的产物。构成臣民观念的本质特征是:只尽义务,不讲权利。下面从三个方面略作分析。

  一、在“君权至上”价值准则的规定下,臣民只有忠君义务观念,而无任何关于法定权利的自觉。

  中国传统社会是君主政治的一统天下,君权至上作为一项基本政治价值准则,与君主政治相始终。这种观念的形成可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。即使在先秦诸子之中,虽然不乏避世保身、蔑视王权之士,如庄子、杨朱,但维护君主政治和君权却是百家异说中的主流。秦汉以后,君权至上准则得到统治者和全社会的普遍认可,形成以下三方面认识。首先,君主拥有绝对权力。《礼记》言:“君天下曰天子。朝诸候,分职授政任功,曰:予一人。”[2]汉儒董仲舒说:“君也者,掌令者也,令行而禁止也。”[3]宋儒陈亮也认为,人主之职为“辨邪正,专委任,明政之大体,总权之大纲”[4]。其次,君主是天下财富、土地和人民的最高所有者和主宰者。如荀子说:“贵为天子,富有天下。”[5]宋儒周敦颐说:“天下之众,本在一人。”[6]程颐讲得最明确:“天子居天下之尊,率土之滨,莫非王臣……凡土地之富,人民之众,皆王者之有也。”[7]再次,君主的权力和权威是全国唯一最高权力,无可匹敌。春秋时期已有“国不堪贰”的共识,即反对国家权力二元化。孔子就主张“天无二日,民无二王”[8]。董仲舒也指出:“君之所以为君者,威也……威不可分……威分则失权,失权则君贱矣。”[9]总之,“君权至上”确认只有君主一人是政治生活的主宰和政治权力的所有者,其他人都是君的臣仆,统属于君,是政治中的从属和被动因素。在这样的价值观念制约之下,“四方之众,其义莫不愿为臣妾”[10]形成了普遍的忠君义务观念。

  在实际政治生活中,我们看到那些凭藉血缘关系或其他条件被封以官爵者,以及通过举荐或科举步入仕途垂首称臣者,依照他们在政治权力结构中所处的地位,分别拥有相应的爵位、权力,享有一定的财富。他们作为统治集团的成员,似乎享有某种“权利”,然而细加考察却不然。在君主政治条件下,君权是国家权力的唯一表现形式,封建贵族和官吏的权力不过是君权的再分配形式,官吏系统是君权统治的延伸,他们拥有的只是从王权派生或分解出来的政治和经济特权,而非法定的权利。如宋儒苏轼所言:“夫智辨勇力,此四者天民之秀杰者也……故先王分天下之富贵,与此四者共之,此四者不失职,则民靖矣。”[11]君主可以随意恩赐,也完全可以肆意剥夺。既然臣的特权来源于君主,臣子们唯有对浩荡皇恩感激涕零,勉力效忠,才能保障自己被恩赐的特权。君臣之间仍然是主仆关系,臣子们依然要恪守忠君义务。

  忠君义务观念要求臣子们在政治意识和政治行为及价值的选择上,以忠于君主为基本原则。其上限为绝对忠顺,专一而不懈。孔子说:“臣事君以忠”[12],荀子说:君子“其待上也,忠顺而不懈”[13],“事两君者不容”[14]。古代忠臣的典范诸葛亮也说:“二心不可以事君。”[15]董仲舒还利用字形构造强调忠君专一不二的必然性,说:“古之人物而书文,心止于一中者,谓之忠;执二中者,谓之患,患人之忠不一者也。”[16]其下限为不背叛君主。荀子说:“事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无挢拂。迫胁于乱时,穷居于暴国,而无所避之,则崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短,以为成俗。”[17]这些认识逐渐形成了固有观念,演化为普遍的“愚忠”心理,天子神圣不可冒犯,臣子们只能忠顺服从。

  对于一般民众来说,君主是天生的主宰。民被称黔首,排斥在政治等级之外,所谓“无名姓号氏于天地之间,至贱乎贱者也”[18]。他们没有任何政治主动性,只知服从统治,一味顺上,所谓“君者,仪也;民者,景也,仪正而景正”[19]。“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。”[20]民众是无知无识的一群,生来就是君主的奴仆。需要说明的是,在传统政治观念中,从周公、孔、孟,以至后世,“重民”和“施仁政”成为统治者经常演练的主调。然而,“重民”和“施仁政”的政治意义仅在于表明专制统治者重视民众在维护君主政治正常运行中的作用,并不包含民众自身拥有受法律保障的政治身份和权利,反而说明民的命运实际操纵在君主手中。正如梁启超所说:“言仁政者必言保民,牧之保之云者,其权无限也。”[21]

  忠君义务观念是传统臣民观念的主要构成之一。这是一种基于君主政治条件而形成的传统——习惯型政治义务观念,与法律义务观念有所不同,其中并不内涵人们对于法律责任的自觉意识。这种义务观念的认识前提是君主和君主政治的利益及需要。在这种义务观念的制约和作用之下,人们的政治期盼和利益表达不是通过权利规定的形式,而是通过尽义务、报皇恩等形式表现出来,进一步加深了人们参与政治的从属性和被动性。

  二、在泯灭个人主体意识的道德修身观念束缚之下,人们缺乏基本的权利主体意识。

  传统政治文化的基本特征之一是伦理与政治混而如一,认为个人道德修身是政治生活规范化和秩序化的起点。这个认识被概括为修身、齐家、治国、平天下的行为模式,对于臣民观念的形成有着深刻的影响。

  传统文化认为,虽说人性本善,凡、圣如一,在道德修身方面,凡、圣有着共同的起点,“人皆可以为尧舜”,但是,凡、圣之性的后天表现却有所不同。圣人之性先天至善,后天完美,“圣之为名,道之报,德之至也”[22],因而无需改造。凡人则不然。凡人之性后天表现为种种情、欲,必须经过持续的修习改造,去恶扬善,方能趋向完美。在这一过程中,圣人是凡人道德修养在传统文化中,圣人主要表现为一种理想的人格形象,是理想化抽象化了的人,是人的类主体意识的体现。对自然来说,圣人代表人类与天地对话,体现着人对自然的类主体意识的觉醒。如《礼记·礼运》说:“圣人参与天地,并于鬼神,以致政也。”如若面对世间芸芸众生,圣人则拥有规划并考核人们的精神和道德生活的绝对权威。在圣人博大而至善的理想人格面前,人们自惭形秽,于是,一股根深蒂固的“负罪意识”便油然而生,驱使人们虔诚地在改造自我上下工夫。“君子乾乾不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至。”[23]这样,道德便成了做人的根本义务,成为人们参与社会和政治生活的必由之途。“谁能出不由户,何莫由斯道也。”[24]

  在实际历史过程中,圣人与圣王相通,被统治者奉为理想君主的象征。封建帝王虽然未必是“对”,但他们可以自诩为圣,阿谀奉承的臣子们也要尊之为圣。于是,人们的负罪意识便从道德领域扩展到政治生活,在天子“圣明”的灵光普照下,不由自主地五体投地,口称“臣罪该万死”,诚惶诚恐。这时,人们唯恐效忠君主而不及,哪里还谈得上什么政治权利!

  在道德修身观念的制约下,人们崇拜圣人,皈依圣人,人人争作圣人之徒,在精神上和道德上与圣人融而为一。随着人们道德水准不断提升,人的个体人格和独立精神便不可避免地消融在圣道之中。“无我”既是人们皈依圣人的结果,亦是本性得以完美的标志。如张载言:“无我而后大,大成性而后圣。”[25]亦如程颐说:“大而化,则已与理为一,一则无已。”[26]道德修身使得人的个人主体意识极度羸弱,几至泯灭,囿于这样的心态条件,人们不可能形成对于自身权利的自觉追求。

  我们看到,在人们道德修身过程中,孝道受到异乎寻常的重视。且看如下议论:孔子说:“孝悌也者,其为仁之本与!”[27]《孝经》说:“夫孝,德之本也”[28];“夫孝,天之经也,地之义也,人之行也”[29]。《礼记》说:“众之本教曰孝”;孝道“塞乎天地,横乎四海,推而放诸四海而皆准”[30]。孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践的最基本行为规范。传统文化对孝道的内容作了详尽的规定,总的倾向是对个人权利的种种否定。计有:其一,人们没有意志自由权,“父母之所爱亦爱之,父母之所敬亦敬之”[31],个人爱憎全然以父母意志为准;其二,人们没有行为自主权,如“见父之执,不谓之进,不敢进;不谓之退,不敢退;不问,不敢对,此孝子之行也”;“夫为人子者,出必告,反必面,所游必有常”[32]。人们举手投足言辞答对都要服从父家长的管教和指挥;其三,人们没有财产私有权,“父母在,不敢私其财”[33]。作为家庭(族)成员,个人在经济上没有独立性;其四,个人没有婚姻自主权,男婚女嫁为的是后代的传延,是个人对家庭(族)应尽的义务。所谓“婚姻者,合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世”[34]。个人在婚姻问题上要服从父母的绝对权威;其五,在孝道的规范下,连个人的身体也不属于自己。人的身体是“父母之遗体也”,原则上为父母所有,个人对之必须恭谨爱护,不可毁伤。“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣”[35],稍有损辱就是对父母的大不敬,极违孝道。可见,在孝道的束缚之下,人们没有任何“人的基本权利”,只有奴隶对主人的服从义务。

  孝道的作用范围不只限于家庭和社会,同时延及政治领域。《孝经》说:“孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”[36]又说:“君子之事亲孝,故忠可移于君。”[37]忠正是孝的政治表现形式。

  在传统的道德修身观念的普遍约束之下,人们不是作为权利主体,而是作为道德义务主体参与全部社会和政治生活的,表现为一种忘我的追求和无偿的奉献。由于缺乏基本的权利主体意识,从而否定了任何个人私利的索取。如《盐铁论》说:“古者大夫思其仁义以充其位,不为权利以充其私。”[38]亦如朱熹说:“仁义根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,则不求利而自无不利;徇人欲,则求得未得而害已随之。”[39]传统的臣民观念正是以无个人主体意识的道德义务观为动力,驱使人们忠君敬长、无私奉公和无条件地献身。

  三、在沉重的等级观念压制之下,形成了普遍的“尽人皆奴仆”的政治心态。

  中国号称礼义之邦,礼义有很多内容,但其核心是等级制和等级观念。“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”[40]传统政治文化认为等级规范是维护社会政治秩序的基本手段。“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。君臣不得不尊,父子不得不亲,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢。”[41]为了强调礼的权威性,传统文化把礼上升为宇宙法则,说“天地生之,圣人成之”,“在天成象,在地成形,如此,则礼者,天地之别也”[42]。又强调礼的规范贯穿人生之始终,“礼者,谨于治生死者也”[43]。礼的约束范围无所不包,在实际政治生活中,礼就成为具有普遍约束意义的最高法则。

  传统中国不能说没有法制,但古代的法基本是刑律,并无近代宪法意义的法律规定。自功能言,刑律是君主施行专制统治的工具,所谓“秉权而立,垂法而治”[44],“法律政令者,吏民规矩绳墨也”[45]。自内容言,刑律只规定了惩戒的律条,却没有关于个人权利的规定。所以梁启超说,中国数千年“国为无法之国,民为无法之民……而其权之何属,更靡论也”[46]。自汉代始,儒家的“德主刑辅”统治范式得到统治者认可,一时儒学经典竟具有了法典功能,“《春秋》之治狱,(点击此处阅读下一页)

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