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林国荣:凭什么相信哲学家?

——致萌萌和张志扬老师

更新时间:2008-12-24 15:47:09
作者: 林国荣  

  

  施特劳斯说政治哲学是第一哲学,拆开来说,作为一种生活方式的哲学是最高贵的,而政治是最紧迫的。这可能是施特劳斯就柏拉图对话所下的最通常的断言了。不知道是因为个体心性,还是因为粗心和幼浅,初次接触《理想国》,我无论如何都不能完整地找到施特劳斯的这种感觉。有时候我也猜测,之所以发生这样的差错,会不会是因为我们所接受的仅仅是施特劳斯刊行于世的那部分教诲呢?首先我就弄不懂,施特劳斯所说的“高贵”究竟是什么意思。对“高贵”的理解虽然不一定要屈从民主的激情,但一定要遵从这种激情。“高贵者”诚然要坚持自己的信念,但这种信念却不一定非要违背普遍流行的看法或者大众的永久利益不可,这样做仅仅在很次要的程度上是为了避免招惹大众的敌意。根本的原因在于:除了“常识”标准之外,我们真的有能力替自己辩护说:肯定存在自然的或者先在的标准,并且这些标准是人之为人所能把握的吗?就这个问题,斯特劳斯给出了一个令人吃惊的说法:“从柏拉图到黑格尔,所有的政治哲学大师,当然还有所有自然法的拥护者们,假定根本的政治问题都允许有最终的解决方案。”或者进一步说,没有解决办法的政治哲学是没有实践价值的;它不能告诉我们该如何行动。这样的政治哲学将意味着盲目的选择,武断的意志。自前五世纪的雅典以来,政治哲学已成为关注知识与行动之关系的科学。在其长期以来的传统中,它用来塑造自身的最大特点也许就是断言人类理性有能力就自身应该如何生活下一个判断,并且对这一点充满信心。

  

  人们应该怎样生活?人类最理想的政治秩序是怎样的?政治科学是否必须将自己局限与积累关于实现政策的可能方法的知识,而不管政策的结果如何,也不尝试去建立评价这些结果的标准呢?韦伯说,作为关于我们存在的感性知识,并不揭示人类的终极答案。宇宙对我们的道德困境是不置可否的。但是这样的看法并不一定导致把我们的生活交给启示来统治。政治必须常常作出决断。政治候选人能否接受经济捐赠?杀人凶手是否应处以死刑?政治语言是关乎好与坏,正义和非正义的语言。如果不知道应如何取向,我们又如何回答这些问题呢?

  

  据说,是哲学发现了“自然”(如果确有“自然”存在的话)。因此哲学有可能潜在地提供了自然法不仅仅必要而且是充分的条件,去回答人类应该如何生活的问题;最终,哲学家拥有智慧也完全是可能的。这个解决之道被政治哲学的发明者们所洞察,斯特劳斯称之为“苏格拉底的解答”。这个苏格拉底的解答是什么呢?它包含了这样的内容:“意识到我们对最重要的问题的无知时,我们意识到了最重要的问题本身,或者说,探求关于最重要事件的知识或探求智慧是必要的。”可惜的是,在这句话里我们并没有接受任何切实的信息,因为哲学本身就是“无知”的。我们尽可以说:哲学作为“爱智”行为,其终极表达方式就是问问题,选择担当此种行为的哲学家则以“我一无所知”为由、受“求真意志”驱迫,拒绝归属任何来自“道德城居民”的“意见书”或者大众的善恶评判,问问题乃是一种“超善恶”的行为。但关键在于,既然是“无知”,我们就没有理由断言哲学家和哲学活动是“超善恶”的。不管是我们这些自诩为“潜在哲学家”的人,还是哲学家自己,从根本上就否认了自己拥有智慧的可能。“学生在他那里什么也学不到!”最终的问题看来不合时宜,但我无法抗拒来自“常识”的“好奇”,还是要问:自断根基的哲学家究竟凭借什么为自己应许了智慧?那个出离了一个洞穴的动物,它怎么可能确定自己来到了阳光下,而不是走进了另一个洞穴呢?在《理想国》中,就人薄弱的眼睛来说,是无法承受阳光的。在《创世记》中,上帝第一天就创造了光,而在第四天才创造太阳,这难道不意味深长吗?自诩“超善恶”的哲学家也可能恰恰处在“前善恶”的状态中,只不过是“猪的城邦”中的一个居民罢了。

  

  人类事务所恒久面临的最大挑战在于:如果人们不能自己确定最大问题或者永恒问题的答案,而哲学家又注定了不能提供毫不含糊的答案,那人们该怎么办呢?哲学家该怎么面对这样的问题呢?如果哲学家坚持认为自己是不归属城邦的,并且通过这种方式避开这个最大的问题,转而投身于把所谓的“潜在哲学家”引向真正的哲学家的事业上,那我就实在看不出哲学家和作为智者的色拉叙马霍斯之间有什么有意义的区别了。假设说:我不具备“潜在哲学家”的资质,而且如果我也压根儿就不打算努力成为“未来的哲学家”,那么即使我们找出各种证据,证明哲学家和他的学生与智者和他的学生这两个组合之间存在某些差别,我终究也分辨不出这样的差别于我这样的俗(vulgar)人究竟意义何在。

  就象托克维尔所说,若要解决民主的问题,办法必须在民主的范围内寻找,解决之道必须和民主的原则一致。政治、或者说现代政治并不象卢梭身后五彩斑斓的追随者们认定的那样,是“对敏感而脆弱的心灵的折磨和阴谋”。卢梭失败的根源恰恰就在于他这样的信念或者想象:一个最好的人在公民社会中不可能得到完全的满足。很明显,卢梭把所谓的“最好的人”等同于那些拥有“敏感而脆弱的心灵”的人,对于这个等同,卢梭没有给出事实上的说明或者论证。卢梭在这个环节上的模糊使我们有足够的理由把那些“最好的人”的典范设想成《理想国》中的“女人”。在这一点上,我们得到的教诲是:立法者尤其不能模仿“女人”,原因在于,立法者所从事的政治艺术是一门“主人艺术”,“女人”无论如何是要被排斥于“主人”行列之外的。这导致了卢梭最失败的偏见之一,即,认为所有可能的现世统治形式处处都是低级的,让“最好的人”得到完善的立法只能等待适当的时候进行,并且只能在未被堕落习惯污染的原始民族中进行。我们不得不感到反讽的是,卢梭的立法“行动”事实上只能在“言词”中进行。这是卢梭永远无法克服的困境。与此类似的困境就是:任何一个统治形式,只要它以平等作为政治权力的基础,那么私有财产就注定了是成问题的。在现世城邦(the city in deed)中,卢梭选择了失败者和颠覆者的身份,就象他成功地选择了懒散悠闲、了无牵扯的“孤独漫步者”形象一样。卢梭向我们承诺了无法实现的一切,然后以“孤独漫步”的殉道者形象悄悄走开了。为什么不把自己钉死在十字架上呢?这样不是更干脆吗?卢梭的《忏悔录》和奥古斯丁的《忏悔录》,相互之间的亲和恐怕不仅仅体现在标题上。教父也好,哲学家也好,仅此而已。在此,我们有义务打开另一幅视野,回到穆勒或者托克维尔所提请关注的原则:任何把民主同异于民主原则和惯例的东西相调和的企图,所带来的结果不是失败就是灾难。民主的平庸需要一些“高贵”的东西加以调和,“阶级立法”的危险需要予以缓冲。但我们的任务肯定不是重建什么贵族社会或贵族式的团体。“高贵”的东西必须从民主的条件中生长出来,否则所谓的“高贵”将无往而不沦为奴隶般的低贱。见惯了那么多的人在谈论施特劳斯、谈论着施特劳斯的柏拉图,以至于“我虽然从来不曾看到那样一个人,不过几乎想象自己曾看见过他,我是久闻他的大名的。”我们已经那样习惯于引证施特劳斯等人之名,就象诗人们习惯引证战神、爱神之名那样。我们自以为是在承受“求真意志”的悲剧性驱迫,而事实上我们可能只是在构筑一个诗性的人类事务秩序(poetical system of things),这个体系进入心灵之中,控制我们的意志,左右我们的判断。就求“真”行为来说,这倒不如喜剧性来得爽快,喜剧在一看之下,人们就可以认出它们是虚构的、纯粹想象的产物。在这方面,霍布斯的教诲可能是有所帮助的,他倡导说:人们只可以相信那些亲眼所见或者亲手制造出来的东西。

  

  斯宾诺莎把现代的神学-政治论式推到了一个顶峰,在他眼里,先知的言说大体上只作用于两种人,一种是儿童,另一种就是傻瓜,相应地,奇迹或者启示所要诉求的仅仅是人的想象力。斯宾诺莎的意思很清楚,立法者必须懂得通过人们的想象力来成就政治的“主奴艺术”。理性于这门艺术的作用是可怜的、辅助性的。通过激情来成就政治,这恰恰也是霍布斯、洛克、斯密的立国、富国之道。也正是从这里可以找到一条途径,使我们理解了为什么马基雅维利劝戒他心目中的君王学会“欺骗”人民,理解了伯克的格言:“理论当祛除偏见、迷信和错误,而政治家则要运用它们。”用休谟更朴素一些的表达就是:“习惯是人生的伟大指南。”与施特劳斯的柏拉图不同,“高贵的谎言”不是哲学家的事情,而是立法者或者政治家的事情。也就是说,真正的“高贵者”不是哲学家,而是政治家。这恰恰印证了我初读《理想国》的感觉:政治同时是最高贵的和最紧迫的,政治家是有操守、有担当的立法者,而哲学家是最猥琐的,他得不到人们的“认可”倒不是因为他始终“在高处”,而仅仅是因为他得不到人们的“认可”;他自诩不在乎“荣誉”,是因为他被迫设定了一个没有来由的前提,即,荣誉只是伟大的世俗罪恶。这背后到底隐藏了多少基督教式的、卑微、肮脏、怨恨的灵 魂,我想没有谁比尼采揭露得更直白、更不容情了。在马克思期许的“自由王国”和柏拉图笔下的“猪的城邦”之间,究竟有什么值得我们一提的区分呢?

  

  问题还有另外的一面。《理想国》是一本以最好的城邦为主题的书,其最大的特点就在于有着一群完美的对话者,没有这些人,言词中的最好城邦是不可能建立起来的。这群对话者事先立下契约,组成一个密封的小团体,就城邦的本性进行一场“共和式”的查看,并通过探讨城邦的本性来透视最好的政治制度。要建立起一个现世中的最好的城邦必需几乎是不可能的条件的凑巧,与此类似,要建立一个言词中的最好的城邦也必需几乎是不可能的完美的对话者。在《理想国》中,这些对话者的完美主要体现在他们是可以被劝说的(persuadable),也就是说,他们可以尝试去适应那些与他们以往的习性相反的东西。换句话说就是,现世的城邦是不能被劝说的。这可能引出不同的两种结果,一个是:城邦作为政治的整全体是不需要被劝说的,政治需要的是决断,哲学可以商量着来,律法可不能这样,这可能是导致塞佛卢斯早早退出对话的真实原因,塞佛卢斯是超越探讨的。另一种可能的结果则如托克维尔所言:“在达到政治世界的极限时,人类精神就停止不前了,它诚惶诚恐地放弃了探索的需要,它甚至避免撩开圣殿的帷幕,它虔敬地跪倒在它不假思索就接受的真理面前。”自由,如穆勒所见,需要努力和警醒,它难以得到,却容易丧失;自由的缺点为一切人所显见,而它的优点却很难被发觉。而平等的好处和快乐无须努力便能直接领受,甚至最平庸的人也不例外,只要简单地活着就可以了。 人的天性倾向于盲信,他们要求自由的平等,如果达不到,他们就会要求奴隶的平等。习惯是伟大的指南,但这并不意味着习惯可以一劳永逸地解决一切。民主若要保持自己,就必须为自己提供一个可以超越自己的、可供不断探究的殿堂。

  

  一直以来,我们有一种相信他人的报道或者相信道听途说的显著倾向,不管这些说道是有关幽灵、巫术、神怪的,还是有关传说中的哲学家的。就象最易恐惧的懦夫一听到别人讲到危险,就会马上加以同意,或者一个心情悲哀和忧郁的人,每逢听到悲剧就轻信不移那样。当任何能激发激情和想象力的东西通过各种渠道呈现出来时候,我们体内马上就荡漾起了与之相应的情感,而在天然有着类似激情的那些人身上则尤其如此。甚至,当我们看到别人的某种情感反应时,自己也不免生发起了类似的激情,对此现象,斯密称之为“同情心”。我们长久以来当作“真实”而加以接受的东西,其真实性我们往往是从道德和激情的角度来加以认肯的,它的作用很可能只在于使观念容易被人接受,最终使我们对之的信念更活泼、更 强烈一些罢了。“谎言”不独为哲学家所有。诗人们恰恰也是以撒谎为业的。他们总是力求给予他们的虚构以一种真实的模样。即使当他们的观念完全只是诉求人们的意志和激情时,他们也仍然需要“真实”这样一个条件。无法避免的是,这样的“真实”仅仅是为了使人们更容易接受。这就象休谟所说:“天主教徒在基督教世界确实是最热忱的一个教派,可是你会发现那个教派中比较明理的人,很少有不责怪火药阴谋和圣巴多罗麦节的屠杀是残忍和野蛮的……要为这种前后矛盾进行辩解,我们所能说的话只是:他们实在不相信他们所肯定的来世状态。”我据此想说明的是,当我们自己以为可以并且正在进行“超善恶”的爱智活动时,我们在事实上无法提供任何实在的证明,也许我们注定了还是诗人;我们自以为是在求取真实的东西,(点击此处阅读下一页)


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