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李欧梵 季进:现代性的中国面孔

更新时间:2008-12-16 15:48:07
作者: 李欧梵 (进入专栏)   季进  

  

  

   季进:现在关于现代性的论述几乎成为一个全球性的话题,到处都可能读到有关的讨论。我知道你很早就开始现代性问题,当年你给费正清主编的《剑桥中华民国史》撰写关于文学部分的内容时,就直接以“现代性的追求”作为标题,据我所知,这是第一次将“现代性”概念与中国现代文学的发展联系起来,对后来海内外的中国现代文学研究起到了巨大的推动作用,而且“现代性的追求”也成为你学术研究的一个鲜明特征,“现代性”问题是你谈得最多的一个话题,国内文学界关于现代性的讨论最早也与你的影响有关。

   李欧梵:也不能说跟我个人有关,现代性问题是一个世界性的话题,只不过我谈得比较早、关心得比较多一点而已。要讲现代性的问题,首先就得谈“现代性”的概念,你有没有发现,虽然谈现代性的人非常多,可是现代性的概念至今还是含混不清。“现代性”,英文是modernity,是一个学术名词,也可以说是一个理论上的概念,历史上并没有这个名词,甚至文学上的“现代主义”,就是modernism也是后人提出的。也就是说这是后来的学者和批评家对于一些历史、文化现象在理论的层次上所做的一种概括性的描述。据我了解,中文“现代性”这个词是近十几年才造出来的。目前modernity的使用频率非常高,研究现代性的理论家也大有人在,特别是有些后现代的学者,对于“现代性”提出重要的批判,认为“现代性”基本上是为西方文明带来非常不良的后果,特别是极端的个人主义,甚至于民族国家的模式,还有最重要的是他们批评的所谓rationality,也就是理性的问题。整个的西方启蒙主义的传统,当然是从法国来的,而法国人也批评的最厉害,福柯就有一篇重要的文章,就叫做《什么是启蒙?》。我个人觉得这种批评,不完全能够接受,也不能完全推翻,启蒙主义这个问题的几个重要观点,事实上在五四时期像陈独秀、胡适等人基本上是接受的,当然它移植到中国这个不同文化的土壤中,已经产生了不同的效果,这个问题我们等会再讨论。

   现在我只想从这些关于现代性的论述中,提出一位学者来讨论,就是加拿大的CharlesTaylor,他写过一篇文章,题为《两种现代性》,综合了一般国外学者对于现代性的理解,提出现代性的两种模式,一种模式是韦伯的思路发展出来,即所谓现代性,就是着重于西方自启蒙运动以来发展出的一套关于科学技术现代化的理论,这个传统CharlesTaylor称之为“科技的传统”,这个理论的出发点在于所谓现代性的发展是一种不可避免的现象,从西方的启蒙主义以后,理性的发展,工具理性、工业革命,到科技发展、,甚至到民族国家的建立,到市场经济的发展,加上资本主义,这一系列的潮流似乎已遍及世界各地,无论你是否喜欢它,是否反抗它,这个潮流是不可避免的。韦伯当时创出了一个名词,叫做“合理化”,rationalization,其实他非常矛盾,他认为这种趋势的发展会打破中古欧洲原有的精神世界、宗教世界,因此他一方面提出“合理化”的观点,另一方面又提出所谓中古世界观的破产和解除,就是disenchantment,这个观点后来被一般的社会学家,不管他们是不是喜欢“现代化”这个字眼,他们认为这是现代性的一个主要发展。

   季进:大陆把这个disenchantment这个词翻译成“祛魅”。

   李欧梵:翻译得有些道理。另外一种模式是Taylor自己所做的模式,这是从他的一本书中演变出来的。这本书题目叫SourcesoftheSelf,是了解现代性的一个非常重要的参考书,有中译本吗?

   季进:有啊,叫《自我的根源:现代认同的形成》,厚厚一大本。

   李欧梵:这本书把西方从古到今所有关于个人、个体、主观等一系列问题的思考的各个支脉、源流都进行了梳理。他认为所谓现代性,表面看来是从欧洲发展而来的,事实上它蕴含着非常复杂的文化内涵。而西方的这一套现代性又是充满矛盾的,其中包括了理性、科学,但是也包括了其他因素,如个人因素、主体性因素、语言和现实的因素,甚至还有民族国家的模式是否能在第三世界国家行得通的问题,等等。他认为这种文化模式是不可能放之四海而皆准的,所以当它接触到其他文化之时,很自然就会产生不同的文化。有人认为像中国、印度、日本这些国家,其现代性都来自西方,表面上看似乎是这样,但是事实上,在文化的内涵上却很难说西方现代性的理论、现代性的发源对于这些国家的文化和现代性的发展有主宰作用。

   上次我到印度参加了一次会议,会议的题目本来叫做AlernativeModernity,即“另类的现代性”,意思是有所谓西方的现代性,也有非西方的现代性。但是与会的学者都认为“另类”这个词毫无必要。世界上本来就存在着多种现代性,也就无所谓“另类”了。这就引起了我个人目前反思的问题:如果现代性理论已经脱离了西方一元化、霸权式的理论体系,那么多种现代性又是如何体现出它们不同面貌?这种不同的来源和发展是怎么样的?我想这中间产生的很多问题应该运用比较文学,或者更广泛一点,运用比较文化的方法进行研究。另外,如果我们研究的是多种的现代性,那么事实上理论是不能架空的。要借助比较扎实的史料进行研究和思考,或是多种文体的比较,或是多种资料的积累,才能慢慢呈现出现代性发展的面貌。我们的一个研究小组曾经研究过imaginary,台湾学者译为“想象”,其实它不仅意味着想象,而是一种“想象的风貌”,比如当我们想要呈现中国的现代性的风貌时,是要依靠扎实的多方面的研究才能完成的。当然,我们无法对复杂的历史现象作出非常详尽的描述,我们更多的还是要做一些概括性的工作,但是我个人认为,在概括的过程中需要相当丰富的史料作为基础,然后再与当前西方关于现代性的几种比较重要的理论进行对话和交流。我认为我自己所做的是一种中介性的、协调性的工作,将各种来源的资料和思想理论进行协调。因此我很难讲出自己的一套模式,只能介绍我自己的一种基本的研究方法。

   季进:我理解你的意思,现代性不应该是一个空对空的概念,或者只在概念上打转转,而应该落实到具体的现象研究,呈现出它在不同地区不同方面的不同风貌。那么,很自然地我首先关心中国的现代性是一种什么样的风貌呢?

   李欧梵:我觉得从中国文化的范畴来谈,现代性的基本来源是“现代”这两个字,“现”是现今的现,“现代”或“现世”,这两个词是与“近代”或“近世”合而分、分而合的,恐怕都是由日本引进的,都属于日本明治维新时期创造出来的字眼,它们显然都是表示时间,代表了一种新的时间观念。这种新的时间观念当然受到了西方的影响,其主轴放在现代,趋势是直线前进的。这种观念认为现在是对于将来的一种开创,历史因为可以展示将来而具有了新的意义。简单地说,他们认为时间是向前进步的、有意义的,是从过去、经过现在而走向未来的时间的观念。这个观念当然与中国传统的时间观念有相当大的歧异,它是从一种新和旧之争,逐渐走向时间前进的观念,从这里就产生了五四时期“厚今薄古”的观念,以及对于“古”和“今”的两分法,中国以前虽有古今之争,但是没有这样的两分法。我认为这种现代性的观念实际上是从晚清到五四逐渐酝酿出来的,一旦出现就产生了极大的影响,这个时间观念改变和影响了整个中国现代史观念的改变,直接影响到整个二十世纪中国历史、社会、革命,甚至文学。

   季进:所以我们首先要考察晚清,考察梁启超那个时代的人对于时间观念的看法。我记得您多次述过梁启超1899年的游记《汗漫录》,这篇游记标明的时间是西历12月19日,中历11月17日,就是19世纪最后那几天。梁启超在游记的第一页说自己要开始作世界人,并表示要使用西历,您认为这是非常具有象征意义的一个时间点,是不是从这个时候开始,中国人的时间观念开始发生根本的转变?

   李欧梵:我最近在写一篇文章,就是探讨西方的时间观念究竟是如何在中国落实的。中历与西历之间的区别主要在于“世纪”的观念,中国人只讲十年、百年,但是在西方“世纪”是非常重要的。梁启超特别提到了19世纪,这完全是一个西方的观念。后来“星期”的引进,“礼拜六”休息日的影响也非常值得关注。1912年民国政府要使用新纪元时遭到群起反对,包括商会、农民。这种新的时间观念其始作佣者是梁启超,虽然他并不是第一个使用西历的人,但他是用日记把自己的思想风貌和时间观念联系起来的第一人。如果进一步寻找,在公开场合中同时使用中西历的是《申报》。梁启超在中国现代史中扮演了一个极为重要的角色,他在1899年的登高一呼,在其后十年、二十年间几乎改变了中国上层知识分子的对于时间观念的看法。到五四以后,中国的城市中已经接受了新的纪元。但是中国人的文化潜意识中仍然保留了一些旧有的观念,因此我认为中国现代生活中存在两套时间观念。

   我始终觉得中国的时间观念的变迁不是取代,不是新的取代旧的,说新的来了,旧的都没有了,而是说在旧的基础上,新旧是双重的整合,或者说新旧并存,或说前新后旧,它是一种错综复杂的互存互生的存在。我经常会谈到月份牌,就是因为月份牌最真实地体现了当时中国人的时间观念。它里面有阴历,也有阳历,既有公元纪历,也有重要的气节,什么春分冬至都有,可以看出当时这种大众生活文化里面两种时间的并存。民国初年的时候,公家的日历是没有人相信的,当时的老百姓说,你把我们的时间观念打破了,稻子也长不出来了,很排斥这种新的时间观念。可是国民政府雷厉风行把它作为一种启蒙工作,商务印书馆还印了一种小册子,教大家怎么换算西元和中国朝代。可是在集体有意识或无意识之中,旧的阴历到现在还是存在的,只不过是旧的东西转化了,它的文化意义因此有了新的内涵。我小时侯中秋节就是讲屈原,吃月饼,而现在香港的中秋节就是到沙田看划船,不会再想到屈原了,香港人不记得有屈原了,月饼呢,照吃,但也不再有这种历史的记忆。现在香蕉式的华人就是这样子的,表面上是黄面孔,里面是白面孔,说是中国人,其实已经失去了文化上的双重感受。我在香港特别喜欢用这种老的月份牌,一般香港的小商人还用,甚至还有卖黄历的,上海我就不知道有没有这种月份牌,我想恐怕还有,不过它肯定已经成为怀旧的对象,怀旧之外,多少恐怕还唤起了一点过去的意识吧。

   季进:这种前进的时间观是不是与当时进化论思想的引进也有关系?严复翻译的《天演论》的出版,应该说给当时的知识界提供了一个全新的思维模式,也促发和推动了晚清对未来、对进步的期待。我们考察晚清的时间观,似乎不能忽略这个因素。

   李欧梵:你说得很有道理,社会达尔文主义的进步思想从晚清到五四是最明显了,五四以后开始有人反思,有人批判。胡适还把这种进化论观点用到文学史研究上,认为文学有生的文学,也死的文学。我们从中国现代思想史文化史来看,社会达尔文主义的进化论,呈现出一种两面性,一方面它代表了现代性的一面,历史是进步的,时间是前进的,国家是要建起来的,另一方面是失败的一面,晚清开始就把进化化通俗化,宣传的是物竞天择,适者生存,好象这世界就象丛林一样,这本身就是对达尔文主义的曲解,这背后就传达出一种焦虑,一种恐惧感,就是中国什么都失败了,甚至于中国都要灭亡了,所以才要强国强种。这种失败感导致了一系列的文学和思想史的叙述,比如郁达夫怎么老是那么颓废,怎么老是说自己不行啊,其实他在日本过得好好的,可他就是要写《沉沦》。这种社会达尔文主义后来还演变成了一种优生学,很是流行,张竞生甚至提出中国人要跟白人结婚,才能强种。这种所谓的优生学,现在证明是完全错误的,是一种种族歧视的东西。为什么优生学当时那么重要呢?我想就是这种悖论的结果,民族现代性的悖论,这种悖论是中国文化史上一种很有意思的现象,我们以前主要注重的是阳光灿烂的那面,是大叙述,大历史,现在我们也应该对这些现象给予关注。

季进:你从时间观念入手,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:黎振宇
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文章来源:文艺理论研究
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