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陈乔见:如何理解中国古典思想与学术——郝大维与安乐哲中西思想比较三部曲之启示

更新时间:2008-12-01 11:04:08
作者: 陈乔见  

  

  自1987至1998的十余年中,郝大维(David L. Hall)与安乐哲(Roger T. Ames)以令人惊羡的协作方式先后创作了有关中西思想比较的三部著作。他们自称其为“中西思想比较三部曲”,即《通过孔子而思》(Thinking Through Confucius)(1987年),《期望中国:中西哲学文化比较》(Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural)(1995年),以及《汉哲学思维的文化探源》[①](Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence In Chinese and Western Culture)(1998年)。在“三部曲”中,郝、安通过中西哲学的比较论述,特别彰显中西哲学之异。这些重大差异,以我的理解,最为根本的有三个方面:“理性(或逻辑)秩序”与“审美秩序”之间的差别;“超越性”与“内在性”之间的差别;“诉诸定义和本质”与“诉诸范例与历史”之间的差别。郝、安认为,三组中的前者,在西方传统哲学中居于主导地位,而后者则在中国古典思想中居于主导地位。窃以为郝、安比较哲学中所凸显的这些中西思维方面的根本差异,对我们更好地理解古典中国思想,深化当代中国哲学中的一些争论,以及从事中西哲学比较研究,皆有启示和借鉴作用。

  

  一、 理性与审美,或因果性与关联性

  

  郝、安认为西方传统哲学以追求理性秩序为其首要特征,而中国古典哲学以考虑审美秩序为其优先性。当然,西方哲学重逻辑与理性,而中国哲学重直觉与感性,这种论断自近代以来,对于国人来说,早已成为常识。但,一则正如黑格尔所言:熟知非真知;二则两者观察视角不同,故用语虽同而褒贬各异。因此,郝、安对此问题的论述仍值得我们关注。

  郝、安对“理性(或逻辑)秩序”(rational or logical order)与“审美秩序”(aesthetic order)的界定如下:

  对秩序的基本理解有两种可能:第一种秩序通过运用于相关性的先行模式的既定状态而实现,我们称之为‘理性的’或‘逻辑的’秩序。第二种秩序的意义根本上是审美的,审美秩序通过创造新的模式而实现。逻辑秩序意味着闭合(closure);审美秩序则意味着敞开(disclosure)。逻辑秩序的实现借助于源自上帝意愿、超越的自然法、特定社会的实证法、或人内心中的绝对命令等原则(principles)的强制或证明;审美秩序的实现归功于由特殊的方面、要素和事项所构成的特定语境,同时,这些方面、要素和事项亦取决于该语境(context)。[②]

  郝、安并对为何要采用“逻辑”(或“理性”)与“审美”这样的术语作了词源学的解释:既然“logical”和“rational”的词根分别来自希腊词“logistikos”和拉丁词“rationalis”,我们用“逻辑”或“理性”秩序来表达秩序之为“尺度”(measure)以及具有模式与规则之规律性的含义。而促使我们采用“审美秩序”一词,则正是由于希腊词“aesthetics”所具有的“直接性” (immediacy)与“专注” (preoccupation)的含义;它意味着无需概念或理念作为中介,周围世界与其说是被认知,毋宁说是被体认、亲知。[③]

  虽然在《通过孔子而思》中,郝、安已明确区分了理性秩序与审美秩序,并以此对孔子思想作了令人耳目一新的诠释。但为什么西方主流思想表征为理性秩序,而中国古典思想则表征为审美秩序,则是到了后两部书中,他们才给予了充分的论证。《期望中国》意在对前书中“提出的种种见解提供更为开阔的背景”,“对我们迄今只是大略提示过的那些论证的线索作出澄清和进一步展开”。[④]

  在《期望中国》中,一方面,郝、安回顾了希腊哲学开端至公元5世纪的奥古斯丁这一期间的哲学发展史。因为这一时期发明或发现的观念至关重要地决定了西方智识文化传统。另一方面,郝、安又以中国古典哲学与其对照,彰显两者之间思维模式的根本差异。郝、安的结论是:第二问题框架思维,亦即因果性思维,是西方哲学传统中占支配地位的思维模式。与此适成对照,第一问题框架思维,亦即关联性思维,则在中国古典哲学中居于支配性地位。因果性思维的预设或特征可归纳为:(1)把“宇宙”理解为具有某种单一秩序的世界(希腊词cosmos(宇宙)源自动词kosmeo,具有“建立秩序”之义,并与“本原”、“逻各斯”、“理论”、“法则”等术语相勾连)。(2)或明或暗地主张,世界的千变万化,是被一些解释为动因的东西所左右、所最终决定。(3)相信宇宙秩序是由某个解释性的作用者——如柏拉图的“造物主”、亚里斯多德的“第一动者”、或基督教的“上帝”等——造成的结果。(4)崇尚“静止”与“永恒”,断言“实体”优于“过程”。(5)主张“存在”与“非存在”、“理性”与“感官经验”等二元划分和分离。(6)表达方式崇尚“逻辑”推理与“辩证”运动。(7)伦理、政治叙述诉诸“定义”与“本质”。(8)由于理性精神的执著,强调概念的单一性与明晰性,推崇假说-演绎的理论化的公理体系,西方社会由此形成了哲学、历史、文学、道德、宗教、艺术、科学等分门别类的文化旨趣的发展模式;等等。

  关联性思维则基本上无上述预设,其特征——与上述一一对应,适成对照——可归纳为:(1)中国人的传统是“非宇宙论的”(acosmotic),即它不依赖此种信念:事物的全体构成一个单一秩序的世界。(2)无终极动因之观念。所谓“怒者其谁耶?”“咸其自取。”(《庄子·齐物论》)。(3)因此,在中国很难找到类似于“造物主”、“不动的动者”、“上帝”等终极因概念。(4)崇尚“变易”与“过程”。(5)不作“理性”与“感官经验”、“存在”与“非存在”等二元划分。如果说“二元论”(dualism)是西方传统的典型思维,那么,“整体论”(holism)则是中国传统的典型思维。(6)表达方式崇尚“修辞”、“隐喻”、“象喻”等。(7)伦理、政治叙述诉诸“语境”、“典范”及“传统”。(8)崇尚约定俗成的模糊性,也无意强调概念的单一性和确定性,更无意于假说-演绎的理论化的公理体系之建构,因此中国人不对各种文化旨趣进行严格的划分。所谓“文史哲不分家”,即是最好的说明。(按:今天中国所谓的文学、哲学、史学、伦理学、法学等,无不是按照西方的学科模式建立发展起来的);等等。

  当然,任何概括与归纳,都不免犯以偏概全之谬误。好在郝、安对此有清醒的认识。郝、安承认:西方传统中亦有反理性话语的旁支或逆流,比如赫拉克拉利特、智者派等。或许正由于此,赫拉克利特在西方社会中获得了“晦涩诗人”的称号;而智者派则成了“诡辩家”的代名词。也正是在这个意义上,郝、安说,“中国人的思想就是典型的赫拉克利特式的”。[⑤]再者,现代西方的诸多大哲,如克尔凯郭尔、 柏格森、威廉·詹姆斯、约翰·杜威 、怀特海,以及尼采、海德格尔、福柯、德里达、罗蒂等,则从各个角度挑战着西方传统的“第二问题框架思维”,并具有回归“第一问题框架思维”之倾向。同样,中国古典传统中亦不乏“理性主义”的尝试,如名家、墨家、以及被今人认为在儒家中较多“理性主义”的荀子;但,一则所谓这些“理性主义”的尝试持续时间并不长,皆昙花一现,旋即归于沉寂;二则这些“理性主义”的“逻辑”与西方意义上的“逻辑”,仍有重大差别,因而充其量,亦只能称为“准理性主义”。

  对于中国这些“准理性主义”尝试最终归于失败,今人有多种解释,或归咎于“秦火”,或归咎于中央集权制的建立,或归咎于西汉“独尊儒术”的意识形态,或归咎于社会组织结构的变化等等;但中国古人对逻辑无甚兴趣,恐怕还是最主观、亦是最主要的原因。

  既然如此,前文所谓西方哲学重理性,讲逻辑,而中国哲学偏重感性、无理性、不讲逻辑的流行判断,岂不是击中了中国哲学的要害?如所周知,“aesthetic”一词具有“感性的”与“审美的”(或“美学的”)两个基本意义,郝、安所谓的“aesthetic order”究竟是不是国人所理解的“感性”?为此,笔者专门向安乐哲教授请教过。据他的回答,“审美秩序”是包容性的(inclusive)和非化约论的(non-reductionistic),它同时具有情感和理性的维度;它强调情感的维度,但并不排斥理性的维度。“理性秩序”则不一样,它要么排斥(exclude)情感和审美,要么就是降低其对理性的重要性。在“理性秩序”那里,情感和审美是不可信的,因而是微不足道的,是应该加以摒弃的东西。在课堂上,安乐哲教授多次讲到:“理性秩序”就是怀特海所谓的“被误置的具体”(misplaced concreteness)——即摒弃具体而以抽象的东西作为最真实的存在;杜威则称其为“哲学的谬误”(the philosophical fallacy)——即把经验中的一个要素,抽象出来并使之超越于经验之外,成为一个基础性的和原因性的原理或存在。“理性秩序”是典型的“多中求一”(one behind the many)的形而上学思维,也是海德格尔所要拒斥的“神学-本体论的”(Theo-ontological)思维。

  郝、安说:“第一与第二两种问题框架思维之间的对立,实际上是关于秩序的不同概念之间的对立,在另一处我们称之为‘美学的’与‘理性的’秩序。”[⑥]又说:“归根结底,被说成是理性要素、因果分析的所有模式,都是建立在逻辑秩序的概念的基础之上。美学的、第一问题框架的基本假定会把我们引导到以完全不同的方式来描绘事物的样子。因果语言是关于实体的话语;关联语言则是描绘过程。逻辑秩序是由样式的规则性来展示的,而这种样式的规则性同组成秩序的特殊事物的实际内容无关;美学秩序则是显示由不可替代的事项组成的特定的统一性。……逻辑秩序显示了样式的统一性;美学秩序显示了独有的特殊性。”[⑦]

  郝、安以“圆的方形化”来形容理性(或逻辑)秩序、因果性思维的特征。所谓“圆的方形化”,即使圆变得中规中矩,意谓使模糊与混沌的东西,变得确定与明晰,以便度量。“圆的方形化”是西方传统长期以来的浪漫念头之一。中国人则力图把方形如同圆形那样视谓无边无际、未完成的东西。最典型的莫过于汉代思想家所展示的一副井然有序、相互关联的宇宙图式。这种图式将阴阳、五行、季候、方位等相配,而且还可以不断扩展圆圈,将其他东西继续纳入其中,呈辐射状无限敞开。

  综合郝、安对“理性(逻辑)秩序”与“审美秩序”的界定,以及关于因果性思维与关联性思维叙述,可以得知:理性(逻辑)秩序与因果性、一般、概念、原理、原则、法则、统一性、规律性、实体、先验、既定、闭合、理论等概念相勾连;审美秩序则与关联性、特殊、语境、情境、独特性、事项、直感、美感、实用、敞开、创造、实践等术语相勾连。郝、安之所以花那么大的精力来论证并再三强调中西两种主导思维模式之间的巨大差异,目的无非在于表明,以西方的理性秩序和因果性思维的那套概念库存去理解古典中国,势必圆凿方枘。有意思的是,郝、安看到了西方学者和部分中国学者以西方主导思维模式的概念来理解古典中国所造成的误读,但他们也许并没看出当许多中国学者以这套概念库存建构中国哲学时,实际上这些概念已经南橘北枳。诚如郝、安所言:“语言是个过滤器,往往把殊异陌生的思维方式变得耳熟能详。”[⑧]在郝、安看来,把殊异陌生的中国思想变得与西方思想似曾相识,莫过于对“超越”的误读。

  

  二、 超越与内在,或二元论与整体论

  

  明确使用“超越”术语来诠释中国哲学,应该是始于当代新儒家牟宗三与唐君毅50年代的论著,至80年代,“内在超越”之说大行于学术界。时至今日,随着牟、唐的学术影响及其后学的论辩,以及大陆对新儒家的广泛而深入的研究,以“内在超越说” ——区别于西方尤其是基督教的“外在超越说”——来形容儒家思想几乎成为学界的基本共识。然而,郝、安自始至终对此持批判态度。(点击此处阅读下一页)


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