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张凤阳:共和传统的历史叙事

更新时间:2008-11-08 14:39:11
作者: 张凤阳  

   不仅要稳定、有秩序, 还应该开放、有活力。随着现代化水平的不断拉升, 后一方面的要求益发强烈, 从而, 君主政体的内在缺陷也就因为自由民主声浪的反衬而一步步裸露出来。由此,马基雅维里《君主论》所称的奠基工作便被超越, 时代发展在更高水平提出了新问题: 面对大权独揽且恣意妄为的专制君主, 政治变革应该作出怎样的选择? 围绕这一问题展开的理论思考和实践行动,最终使“共和-王政-民主”在古典时代定型的三角关系, 发生了一场翻天覆地的大逆转。

  在17 世纪前期的英国, “共和”与“王政”的关系已呈逆向摩擦之势,而且, 其间的矛盾紧张很有些水火不容的意味。保王派宣称“君权神授”天然正当, 共和派则以“民权神授”反唇相讥。“你说所有的国王都源于上帝, 因此人民连暴君也不应反抗。我告诉你,人民的集会、投票、决议、行动、法令也同样是源于上帝的, 上帝在这桩事上亲自作了证, 因此便有了上帝的权威作根据。”这是弥尔顿的著名申辩。按照斯金纳的评论, 共和主义者之所以指控“王政”,并不仅仅因为, 君主在合法形式上占据了国家元首宝座, 更重要的是, 他以上帝的神圣旨意为借口, 谋取无限制的绝对统治权, 从而将公民权利及其法律屏障踩在了脚下。这便是“奴役”。在生活质态上, “奴役”意味着“自由”的沦丧, 因此, 追求一种免于专断意志支配的“自由”, 也就成了共和主义革命纲领的坚核。

  其实,“自由”不仅是17 世纪英国共和主义者高举的一面旗帜,也是18 世纪法国共和主义者在大革命进程中喊得震天动地的一个响亮口号。如果从良好国家治理的长远目标来认识“自由”,那么,“共和”将合乎逻辑地导向“宪政”。这是因为, 只有将政府置于宪法和法律的控制之下, 实行分权制衡, 才能有效防范政治生活中涌现某种威胁“自由”的独霸性或支配性力量。所以,共和国是“自由的王国”, 也是“法律的王国”。可问题在于, 一当进入群情激昂的革命场域, 政治动员的行动逻辑就很容易造成“反专制君主”对“防绝对权力”的功能替代。就此而论, 17 世纪英国革命者用查理国王的人头为共和国作献祭, 不过是小试牛刀; 18 世纪法国革命者旨在缔造共和国的弑君行动及其与保皇势力展开的毫不妥协的战斗,才叫轰轰烈烈。但耐人寻味的是, 也正是在反君主专制的大革命中, “共和”向“民主”移交了现代政治话语的主导权, 而且, 除美国制宪论辩时的历史性辉煌外, 似乎再也无力与“民主”争当革命魁首了。为什么会这样?

  阿伦特认为,“革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件”。按照哈贝马斯的理解,“开端”问题实乃现代性的自我确认。“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则,而必须自力更生, 自己替自己制定规范。”③ 考虑到马基雅维里式的“新秩序”依然包裹着君主制的外衣, 因此, 法国大革命所昭示的“开端”, 形式上是政治现代性的二次确证,实质上是政治现代性的终极确证。换言之, 随着传统神权政治和王权政治的终结, 新型的革命政权再不能靠诉诸上帝为自己的正当性辩护, 而只得不待外求地“自我奠基”。但这种“自我奠基”必须做到绝对的充实和完备--“要寻找一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性”。因此,“开端”问题的形象表达, 或如阿伦特所说: 在世俗王权被推翻之后,谁来占据原本至高无上的君主腾出的位子?或如施密特所说: 在超验秩序被颠覆之后, 谁来接替上帝担任最高的和最确定的实在?革命的政治动员表明, 共和主义对这类问题的应付和处理,很有些捉襟见肘。

  一般认为, 贵族情结乃古典共和传统的一个思想标记。依西塞罗之见, 国家的善治需要超凡的智慧和杰出的才能,因此, 在理想意义上, 由少数“最优秀的人”出任共和国的“执政官”与“裁判官”, 要比平民当权来得更好。古典共和主义的一个重要预设是, 经由美德教育, 普通公民或许能做到奉公守法,但如果将美德的实质意涵理解为“优秀”和“卓越”, 那么, 其衡量标杆, 就不能取自低俗的平民, 而只能法乎睿智高雅的贵族风度。于是便有这样的平衡摆:一方面, 出于公共责任的考虑,古典共和主义者主张对穷人的利益给予必要的关切, 而讨厌寡头的为富不仁和飞扬跋扈; 另一方面, 因偏爱贵族伦理, 他们又把穷人定性为道德上的“无产阶级”, 不仅对其投以斜视的目光,还将防御暴民乱政看作混和均衡政制的一项基本功能。可是, 在社会结构全面转型的大动荡和大变革时代, 贵族-精英真的具备为新秩序奠基的正当资格和主体能力吗?

  一些古典共和主义者曾在“贵族”与“富豪”之间作界分, 说“富豪”唯“金钱”是取,还骄奢淫逸, 逞强放肆;而“贵族”的实质意涵, 根本在于“才德”方面的出众、优异和高拔。 这种界分虽颇具眼光, 但在现实的社会分层格局中, “贵族”和“富豪”终究是难以区隔的。古希腊和古罗马如此,法国大革命前的社会-政治状况亦如此。按照革命思想家和宣传家西耶斯的说法, 与专制君主沆瀣一气的“贵族”, 非但不神圣,反倒是革命的对象。他只用一个简单的三段式推论, 就把深为古典共和传统偏爱的“差序政治结构”彻底翻转了。“1. 第三等级是什么?是一切。2. 迄今为止, 第三等级在政治秩序中的地位是什么? 什么也不是。3. 第三等级要求什么? 要求取得某种地位。”② 这个三段式推论清楚地表明, 那个堪为“最高实在”的主权者, 不能从上层而只能从底层来找寻。卢梭及雅各宾党人给出的终极答案是:只有诉诸“人民”, 才能填补传统神权和王权体系崩塌后留下的价值空场, 并一劳永逸地解决革命政权的正当性来源问题。这便是施密特所谓“世俗化”意义的“政治神学”。在这种“政治神学”的势能作用下,“共和”也必须追随“民主”,坚定不移地将“人民的声音”尊为“上帝的声音”,要不然, 就遑论政治正确。

  如此,“民主”便为革命动员输入情感能量, 从而急剧升高了政治诉求的热度。前文述及,为防范公权私有化,古典共和曾提出过一种兼容各社会阶层的多元共治模式。但是, 多元共治的精髓在“平衡”, 而以革命化标准来检测, “平衡”所散发的折衷调和气息, 非但缺乏战斗力,更有立场不稳、敌友不辨之嫌。所以, “民主”就极力高扬“平等”。在“反特权”的意义上,“平等”表达了长期受压迫的底层民众的正义呼声, 其情绪之激愤, 实可归结为萨托利( G.Sartori) 所称的“抗议性理想”。托克维尔还告诉我们, 备受“共和”垂青的“免于支配”的“自由”, 经过“民主”的革命锻造,也从宪政-法治的制度框架中分离出来, 转换成了一种“翻身解放”的政治承诺。这一承诺的社会心理效应表现在: “人们似乎热爱自由,其实只是痛恨主子”。不但这样, 按照阿伦特的看法, 刻写在大革命旗帜上的“博爱”, 亦被怨恨动员所型构了。罗伯斯庇尔时常慨叹人民的“不幸”和“悲苦”, 在他眼里, “博爱”就是对劳苦大众的“同情”, 而革命, 则要将“走向弱者的强烈冲动”升华为“最高政治美德的意志”。

  但是, 说“人民”在“民主”视域中仅只呈现为一个苦难者形象, 并不确切。卢梭通过对“自然状态”的浪漫勾画而诗意地宣告, “怜悯”乃最仁厚、最善良的道德情感。它根植于人类性灵深处, 不待外求, 浑然天成, 所以, 理当在价值谱系中占据一个至高的本源性位阶。 按照这样的标准, 傲岸自负的贵族风尚和矫揉造作的绅士派头,哪有底层民众的草根味道来的质朴、纯真和圣洁! 因此, 所谓“人类不平等的起源”, 不仅是财富分配意义的两极分化, 而且是道德评价意义的是非颠倒。就问题的后一方面论,革命之为划时代变革, 无非要匡正被旧道德所歪曲的价值排序, 还“卑贱者”和“高贵者”以本来面目。据此, 我们可以这样来理解卢梭对政治现代性的思想奠基: “人民”的“卑贱”身份源于一项“伪契约”,事实上, 唯“人民”才配享“道德人格”的“高贵”荣誉, 从而, 也只有“人民”, 才能作为“公共意志”的外显, 以舍我其谁的恢宏气度担当神圣而庄严的“主权者”。

  这样一来, 革命话语的主导权就牢牢控制在了“民主”手中。按照古典共和的政制构想,“天下为公”对应于各种形式的“天下为私”。但是,一当考虑非常状态下的政治决断, “混合”与“均衡”之类的说法, 似显左右摇摆。革命动员需要确认一个敌对的“他者”。这个“他者”不仅要在现实政治生活中找寻, 还要通过理论建构,入木三分地揭露其丑恶嘴脸。于是, 革命思想家和宣传家就沿着卢梭指示的方向, 不断加大对“王政”的指控力度, 并依据“民主”的逻辑, 重塑了“共和”的现代革命风貌。潘恩质问说,国家主权本来属于人民, 但“王政”却声称主权在君, 还借助世袭制代代相传, 岂不荒唐?这样, 经由革命话语的操演, 古典共和关于“天下为公”与“天下为私”的相对松弛的对立,就不断收缩, 最终变成了“人民民主”与“君主专制”之间的高度紧张。阿伦特指出, 罗伯斯庇尔坚持法律应“以法兰西人民的名义”而不是“以法兰西共和国的名义”来颁布,充分说明了“民主”之于“共和”的革命统帅地位。一经接受“民主”的制导,“共和”在革命年代会推出什么公民教育方案? 是对话、沟通和协商能力的养成吗? 卢梭认定,“理性使人敛翼自保”。一个工于心计、凡事明哲保身的人,不可能具备高尚的公共情怀。因此, 倘把“德行”视为“灵魂的力量”, 那么, “善良的人”就不是什么擅长逻辑推理的“哲学家”, 而是一个“喜欢赤身裸体上阵的运动员”。只要对卢梭的这一论点稍加揣度,我们便会很自然地联想到讨厌修辞和论辩技巧的马基雅维里。安塞尔-皮尔逊( Keith Ansell-Pearson) 指出, 像马基雅维里一样, 卢梭也赞赏“宏伟、身体的活力以及所有使人勇敢无畏的东西”。这是因为, 对新秩序的奠基来说,英雄气质堪称最紧要的公民品格。但是, 马基雅维里不为良心拖累, 仅只在成就霸业的实用意义上谈论勇毅和刚健, 从而把暴力施用的正当性问题简单地打发了。比较起来,卢梭之被雅各宾党人奉为精神领袖, 一个根本性的原因即在于, 他不仅追随古典传统, 极力凸显“德行”的价值向度, 而且以“公共意志”的名义, 在现代水平上对暴力手段的革命化行使出具了一种正当性辩护。罗伯斯庇尔将这种辩护解读为“美德”与“恐怖”的结合:没有“美德”, “恐怖”就会有害; 没有“恐怖”, “美德”则显软弱。因此,“革命政体就是自由对暴政的专制”,“恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义”。

  在血雨腥风的大革命岁月, 诉诸“公意”乃行使司法审判的最终依据, 其正当性和神圣性是不容置疑的。据此,激进的雅各宾党人不仅处决了作为旧制度象征的国王, 而且对一切敌视革命、阻碍革命的反动分子毫不留情地进行了镇压。一些狂热的革命分子宣称, 社会这个躯体,越流汗就越健康。但是,用完美的道德理想标准来衡量, 社会躯体的健康程度永远都不可能充分。所以就要不断革命。既革反动分子的命, 也革落后分子的命。托克维尔评论说, 雅各宾专政似乎使人类精神失去了常态,不知道有什么东西可以攀附, 不晓得有什么地方可以栖息。“革命家仿佛属于陌生的人种, 他们的勇敢简直发展到了疯狂。”当这种疯狂延伸至心理层面, 竟以灵魂净化名义,演变成“无休止地搜查伪君子的斗争”的时候, 阿伦特不无悲恸地指出, 法国大革命离开宪政-法治, 以及宪政-法治所保障的公民自由, 似乎越来越远了。

  

  四、“防御型”制度设计

  

  在论及共和传统之现代转向的时候, 波考克提出了一个“时刻”的隐喻, 以说明承上启下、继往开来的关键性。他让马基雅维里和卢梭分享了这份殊荣。“卢梭是18 世纪的马基雅维里”。能否以及如何将卢梭界定为一个共和主义者, 也许见仁见智, 难有定论; 但把卢梭视为现代共和成长史上的一个关键角色,大概没有异议。在此需要讨论的是: 卢梭所表达的“民主”诉求,在什么意义上构成了“共和”的一个现代性支点? 仅仅凭借这个支点, “共和”能不能妥善应对后革命时代的国家治理问题?

  从逻辑上讲, 任何政治体系都必须就国家权力的归属问题给出确定的回答。这是所谓主权的价值优先性。若取一个通俗的类比,(点击此处阅读下一页)


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