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张凤阳:共和传统的历史叙事

更新时间:2008-11-08 14:39:11
作者: 张凤阳  

  但对古典共和主义而言, “共和”与“王政”的关系却并非我们想象得那样紧张。佩迪特指出, 将反君主制定义为共和传统的特征, 多少有些夸大其词。准确的说法应该这样: “只有当共和主义者认为一个君主将不可避免地寻求绝对权力并侵犯他们所珍视的那种自由时, 他们才是反君主制者。”古典共和传统为贤明君主出具的德性条件--主持公道, 关爱国民, 倾心维护和促进共同体根本利益等等, 很有些不切实际的理想化色彩, 常常遭人诟病。现代共和主义者认识到,一个仁慈的主人在生活中不对仆从颐指气使, 并没有实质性地改变其间的支配与被支配关系。⑤ 但从另一个角度看, 古典共和传统关于混合均衡的政制构想, 仍旧为兼容君王因素保留了足够的弹性。在这里,君王因素虽受到其他因素, 譬如贵族因素和平民因素的牵制, 难以成为绝对的权力中心; 可是, 受到牵制的君王因素终究代表着混合政府系统中的一个强大“执政官”, 其决策模式的相对单纯,以及建立在权威基础上的统一指挥和统一调度, 实为大国治理所必须。这是马基雅维里在发掘古典共和传统时反复申明的一个重要论点。

  

  二、直面“邪恶”的知性真诚

  

  在关于共和主义的当代论辩中, 一个关键议题是如何勘定马基雅维里的思想方位。长久以来, 人们习惯于根据《君主论》的主旨,把马基雅维里看作是一个“非道德主义者”。早在文艺复兴时期, 一些人文思想家就将马基雅维里斥为“厚黑学”的发明人, 并予以嘲讽和怒骂; 晚近的思想史家虽变得理智,但在撕掉道德温情面纱而裸露残酷政治本相的意义上把握马基雅维里的理论贡献, 依然是一种流行见解。但斯金纳提示说, 马基雅维里不仅写过《君主论》, 还是《李维史论》的作者。用“宣扬邪恶”来概括《君主论》的主旨已显庸俗;而将《李维史论》的“自由理想”撇开, 就更加片面了。在斯金纳的笔下, 马基雅维里展现的是一个钟爱自由、品格高拔的共和主义者形象。

  这个形象的可信度如何? 施特劳斯认为, 关于马基雅维里传授邪恶的论点虽然老派, 却并非危言耸听。只要读一读《君主论》中那些主张用狮子和狐狸的两面手法玩弄权术的文字,答案就会很清楚。问题在于, 马基雅维里既以《君主论》为王者出谋划策, 又确曾借《李维史论》大肆宣扬共和精神。这使他呈现出似乎矛盾的两副面孔。按照施特劳斯的看法,要道破这两副面孔的秘密, 一种可取的解经方式就是: 在《李维史论》中, 马基雅维里阐发了其政治学说的“整体”, 而《君主论》则仅仅探讨了这个学说的“一部分”。因此, “《君主论》隶属于《李维史论》”。

  如此说来, 辨识隐藏在《李维史论》之中的共和主义理路, 就成了准确把握马基雅维里思想方位的关节点。擅长史料考据的斯金纳证明,在文艺复兴时期的意大利, 共和国通常被理解为一种融君王因素、贵族因素、民主因素于一体的“综合统治形式”。事实上, 马基雅维里本人也是这样界定共和政体的。但是,混和均衡政制骨子里是一个弹性框架, 而这个框架究竟朝什么方向伸缩, 全赖具体情境, 并无不变之规。比较而言, 斯金纳更加看重意大利城市共和国在民选政府、公民参政等方面所留下的历史遗产,尽管他意识到将“共和”与“民主”等同起来的做法并不合适。他似乎觉得, “共和”既要追求免于支配的“自由”, 则“僭主”和“寡头”就应被视作重点防范对象。所以,当读到马基雅维里关于平民参政可有效阻止少数权贵的傲慢自大和胡作非为的论述时, 他给予了特别积极的评价。不仅如此, 斯金纳还沿着相仿的套路解读《君主论》, 说这部遭人误会的奇书实际上也推崇“美德”,甚至像同时代的“君王宝鉴”派作家一样, 把“美德”当作“最光辉灿烂的事物”来称颂。这种论点很有些“道德洁癖”的意味。也许可以说, 斯金纳精于细节考据而弱在大局观察。问题的要害是,作为近代早期共和制度样板的意大利城市共和国, 在国际政治的大竞赛中几乎全部失败了, 而且, 每到紧要关头,它们都不得不将领导权交给那些霸气的好战领主。在诸侯林立的封建格局中, 这些城市共和国实际上像各类小王国和小公国一样, 不过是杂乱拼缝的政治坐褥上的一块块碎片, 因此,其“传统”浓妆远远盖过了“现代”成色。《李维史论》开篇就声称要探索一种“新秩序”。倘着眼于时代大背景, 充分考虑早期现代化进程已然提出并愈显强烈的政治整合要求,似可得出这样的结论: 马基雅维里心目中的“新秩序”, 实质性地呼应着统一民族国家的创建。这才是其政治学说所内隐的现代意识。因此, 《李维史论》的理论旨趣, 并非“城市共和”而乃“大国治理”。

  在这个意义上, 施特劳斯关于“《君主论》隶属于《李维史论》”的断言, 便很值得咀嚼玩味了。

  按照韦伯的形象说法, 是否拥有合法使用暴力的独占权, 乃评估现代国家之成熟水准的核心指标。这是因为,若暴力的合法使用权过于分散, 国家的法度就殊难统一; 即使形式上统一, 其效力也不可能真正具有普遍性。马基雅维里的从政经验告诉他, “新秩序”的奠基之路绝非坦途,所以, 要成就伟业, 必得有大智大勇, 还须动员一切可以动员的力量。施特劳斯提请读者注意, 在《君主论》的末尾, 马基雅维里一反全书的冷静基调, 使用了热力四射的煽动语言。乍看起来,这种语言所流露的思想情绪, 仿佛表明马基雅维里是在按照古典共和的“美德”路数, 呼唤一种关切国家命运的积极公民。斯金纳即作如是观。但是, 曼斯菲尔德( Harvey C. Mansfield) 通过悉心的文本解读而发现了一个有趣的现象: 对于古典共和传统的德目表, 马基雅维里事实上是有所选择的。他不喜欢古希腊而偏爱古罗马;在古罗马精英中, 他首肯那些建功立业而品行不端的枭雄, 却不把高风亮节的西塞罗放在眼里。③ 这是为什么?

  西塞罗曾讲,“美德”如“技艺”, 其价值全在于“运用”; 而对“美德”的最好运用, 根本说来就是要“管理国家”。所以,共和国的公民应该热诚关心并积极参与公共事务。我们知道,在古代共和国, 广场热议及法庭论辩构成公民参政的常态, 因此, 问题就像斯金纳指出的那样,“积极公民必须具备两种至关紧要的品质:发现真理的理性和使他的听众接受真理的口才”。但是, 对统一民族国家的创建而言, 论辩和说服之类的“技艺”到底能派上多大用场, 是大可质疑的。按照马基雅维里的看法,西塞罗为修辞学张目, 实属古希腊的柔弱遗风; 而文艺复兴的弄潮儿们遵从西塞罗的教导, 将修辞学确定为人文研究的重心, 显然也没有号准时代脉搏。正是从这样的角度作观察,曼斯菲尔德强调, 马基雅维里之所以在英雄谱中删除西塞罗的名字,乃是基于探索“新秩序”的使命感, 力图通过抬升古罗马的“军事价值和军事荣耀”, 而给文艺复兴时代的人文主义赋予一副“硬朗的面相”。

  在古典语境中, “德性” (virtue) 的原本意涵是“优秀”和“卓越”。若取“行行出状元”的朴素理解,那么,“优秀”和“卓越”的具体表现便五花八门。但如上所说, 修辞功夫和论辩技巧不入马基雅维里的法眼。这位“新秩序”的探索者更加偏爱勇武豪迈的英雄气质。曼斯菲尔德认为,马基雅维里就算勾画过一张德目表, 也把传统的德目排序彻底打乱了。他贬“节制”而扬“勇敢”, 因此, 最能彰显“优秀”和“卓越”的领域, 不在“灵魂”而在“身体”。《李维史论》指出,民主政治练就了古希腊人的嘴皮功夫, 却也抑制了其生命的狂野和壮美; 而崇尚谦卑和恭顺的基督教道德, 则不仅把现世搞得“女人气十足”, 还将天堂“解除了武装”。用这样的价值观教化民众,不使世界变得羸弱才怪。所以, 《君主论》正告那些有雄心大志的王者, 除非做勇猛无畏的男子汉, 没有驾驭命运的其他办法。按照马基雅维里的理论逻辑, “勇敢”是狮子般的“力量”; “智慧”乃狐狸式的“精明”;“节制”只能被理解为权衡利弊得失的“审慎”;至于历来受人尊崇的“公正”,也绝非目的论意义的“自然正当”,而不过是工具论意义的“行为妥帖”。这样,在“德性”问题上, 因长期浸润而形成的某种心理洁癖, 便被彻底祛除了。施特劳斯认为, 与同时代的人文主义者相比, 马基雅维里的思想敏锐, 在于深刻洞察并准确把握了这样一个重大区别: “一方面, 是由一个中央政府治理的国家, 国内的全部政治权力都来自这个中央政府; 另一方面, 是存在着各种地区势力或地方势力的国度, 这些势力各自为政。”从这个角度看,一个统一的中央集权的君主国, 远比一个公民参政的地方性城市共和国更能代表时代进步方向。施特劳斯指出, 马基雅维里擅长总结历史经验。他体悟到, 凡立国之初, 纯正的共和政制殊难型构,倒是霸气的君主堪当共和国的奠基重任。但问题是, 如果接受施特劳斯的解读, 以为在马基雅维里的总体理论谋划中有一种《君主论》对《李维史论》的隶属关系, 那么, 能不能进一步推论说:对马基雅维里而言, 共和国在更高水平上构成了君主国的转型目标?

  文本分析告诉我们,《李维史论》确曾思考过此类问题, 而其结论, 至少逻辑地暗含了“共和”之于“王政”的价值优先性。斯金纳力主从“选举”、“参与”、“自由”诸要素入手来阐发这种价值优先性,显得思路很顺畅。但施特劳斯强调, 如果径直把文艺复兴时代的城市共和国说成是马基雅维里心目中的政制典范, 那是不得要领的。关键在于, 《李维史论》探索的是一种“新秩序”,而这种“秩序”之“新”, 除非立于《君主论》所确认的基础平台, 便无法得到准确理解。 现代意义的共和政制, 也许会排除世袭君主, 却离不开一个力量足够强大的执政官,即使这个执政官由民选产生。否则, 环境变化的挑战便不好应对, 高效的行政管理亦不可想象。曼斯菲尔德以其精到的研究证明, 在马基雅维里那里, 差不多所有现代执政官的要件都被超前地把握并不无放大地描绘出来了。因此,说《君主论》隶属于《李维史论》, 实际上也就意味着, 现代共和政制不仅广泛吸纳民主因素, 而且以扬弃的形式将君主因素包含在了自身之中。在近代思想史上, 大概没有谁比马基雅维里更加直白地道破了政治的残酷和人性的阴暗。君主弄权术、贵族玩阴谋、平民耍心眼,诸如此类的文字在《君主论》和《李维史论》中比比皆是。马基雅维里甚至用“忘恩负义”、“容易变心”、“逃避危难”、“追逐利益”、“冷酷无情”等刻薄语词, 描述了一般意义的人类本性。曼斯菲尔德不无戏谑地说,在马基雅维里笔下,“人类的形象来自动物, 而不是诸神”。这是一种极具代表性的评价。据此, 马基雅维里常常被人们斥为传授邪恶的导师。但施特劳斯认为, 恰恰就是直面邪恶的知性真诚,使马基雅维里与古典学说分道扬镳, 而开了现代伦理的先河。辩证地看, 因为揭穿人性的残酷本相, 马基雅维里将古典共和传统的“德治”维度屏蔽起来, 甚或暗示人们此路不通;但也出于同样的缘由,他在客观上又将古典共和传统的“法治”维度凸显出来, 婉转地启发人们这是康庄大道。孟德斯鸠所谓“以权力制约权力”、麦迪逊所谓“用野心对抗野心”等等,就是沿着这条大道, 基于对人性的深深忧患而提出的制度设计理念。此乃宪政共和主义的正果。只不过, 这样的正果超出了马基雅维里本人的思想视界。在《李维史论》中, 马基雅维里虽循着混合均衡的古典共和理路,充分肯定平民参政的积极作用, 并作出“人民的声音好比上帝的声音”之类的惊世断语, 但是,《君主论》的立意和旨趣却告诉我们, 这位在非常状态下关切国家统一大业的思想家,终究还是把“驯化君主”的问题撂到一边了。两个半世纪之后, 雅各宾党人为革专制君主的命, 在广场上架起了断头台。

  

   三、革命语境下的政治正确

  

  从某种意义来说, 个人独立和国家主权乃政治现代性的两个相反相成的取向。这两个取向皆导源于市场经济的发展。现代化的历史经验表明,市场经济大潮一方面将个人从传统血缘和宗法脐带的束缚下解脱出来, 使之成为独立的商品生产者和商品经营者; 另一方面又在自由交易的过程中不断撞击着封建壁垒, 并因此提出了统一货币、统一度量衡、统一游戏规则的政治整合要求。这就是为什么君主集权成为近代欧洲流行政治形式的根本原因。但是,一种能够为现代化提供积极支援的政治体系,(点击此处阅读下一页)


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