法国年鉴学派大师费尔南·布罗代尔（1902—1985年）曾说，只有依据长时段概念，我们才能窥到历史底部的沉默之海，达到历史的内在底蕴和真实本质。笔者认为，布罗代尔这一历史理论不仅对普通历史现象的研究有借鉴意义，而且对宗教哲学现象的研究也有一定的借鉴意义。本文的意图就在于把当代西方宗教哲学置放进（还原到）整个西方宗教哲学的历史大背景中，从总体上对它作一番初步的长时段考察，以期对它的特殊本质、理论弊端和历史命运作出虽是粗线条的却是较为本真也较为本质的说明。

一

众所周知，宗教哲学既是人们对宗教现象和神学理论的哲学思考，是关于宗教普遍本质和一般发展规律的概念系统，又是一个“在发展中的系统”，一个包含着诸多阶段于自身之内的连续不断的发展过程，其当代发展不仅基于当代实践和当代科学的现实基础，而且也基于宗教哲学的历史传统。因此，在具体地考察西方宗教哲学的当代发展时，先简略地回顾一下它的历史源头是十分必要的。

宗教哲学，作为哲学的一个分支，在两千多年的历史发展中，经历了一个和一般哲学大体同步的发展过程。就西方宗教哲学史看，它是一个包含古代希腊时期、中世纪、近现代时期三个阶段在内的发展过程。

古代希腊时期是西方宗教哲学在哲学中的地位渐次明晰且得到确认的时期。虽然早在古希腊奴隶制形成时期，泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯、色诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特等哲学家就曾对宗教进行过哲学沉思，但是，直至亚里士多德，宗教哲学，亦即他的所谓“神学”，才被确认为哲学的一个分支学科，而且获得了高于所有其他分支学科的至上地位。亚里士多德把宗教哲学（“神学”）宣布为“第一哲学”，因为他一方面把第一哲学宜布为研究万物的“为什么”即“根本原因”的学问和“不动的实体”的学问，另一方面他又断言神是“万物的原因，而且是本原”（北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆1981年版，第120页），是“永恒的不动的实体”。但亚里士多德对神的理解却是理性主义的。他不仅把神看作“思想的思想”，而且有时还直接把“神”叫作“努斯”（noûs，理智），这一时期的其他哲学家，虽然也可能有少数几个例外，但多数与亚里士多德的理性立场是十分接近的，古希腊时期的宗教哲学至少就其主流看，是理性主义的，而不是启示主义和信仰主义的。

随着西方社会由希腊罗马奴隶制向中世纪封建制的过渡，这种理性主义就逐渐让位于启示主义和信仰主义。中世纪的宗教哲学的基本形态只有一个，这就是基督教哲学，亦即教父哲学和经院哲学。这一时期宗教哲学所取得的一个令人瞩目的成就在于：它终于消除了在亚氏哲学里形成的抽象的傲气和养尊处优的习性，而屈身对基督宗教神学的理论作起具体的哲学论证来了，它不仅对上帝的存在作出著名的“本体论证明”（安瑟尔谟）和“宇宙论证明”（托马斯·阿奎那），而且，对作为终极实在的上帝的神性——不变性、创造性、永恒性和至善性等也作出了系统的哲学论证，最后，终于汇成了一个囊括本体论、认识论、伦理学、政治学、社会历史观的博大体系。中世纪宗教哲学至少就其丰富的内容和系统的形态看，是仅仅宣布宗教哲学是哲学之一个分支这一抽象信念的古代希腊宗教哲学不能望其项背的。但是，它却是以放弃哲学尊严、放弃古希腊宗教哲学理性基础为代价来取得这一历史性进步的。尽管中世纪宗教哲学家用理性，用“自然之光”为基督宗教神学作出了种种论证，尽管他们中有人如托马斯阿奎那甚至承认有所谓自然神学即“哲学中的神学”（托马斯·阿奎那语），但他们还是宣布唯有靠上帝的天启，唯有凭借上帝的“永恒之光”，才能认识全部神学真理。信仰的原则、启示的原则始终是中世纪宗教哲学的不容置疑的至上的原则。

信仰的原则和启示的原则虽然支配了西方宗教哲学长达一千多年，但随着文艺复兴运动和启蒙运动的到来，理性原则又重新成了宗教哲学的支配原则。在近现代宗教哲学家中，尽管马丁·路德发出过“理性娼妓”的咒语，尽管有雅可比这样的“信仰哲学家”，尽管晚期谢林主张“天启哲学”，但笛卡尔以来的绝大多数哲学家却基本上持理性主义的立场。笛卡尔既然一方面把上帝宣布为“绝对实体”，另一方面又把实体定义为“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”，这就意味着上帝对他来说，是一个可以定义、可以理解的“事物”；斯宾诺莎不仅把上帝宣布为“唯一绝对必然的实体”，而且还进而把它宣布为“自然”；莱布尼茨把上帝理解为创造其他单子的最高级的“单子”，他虽然认为上帝也有意志，但却认为上帝的自由选择总是“基于符合他的智慧的选择理由”的。康德要阐明的宗教，如他所说，是“理性范围内的宗教”；黑格尔的上帝，如费尔巴哈所说，无非是绝对精神的化身，他的宗教哲学，也无非是“理性化了的神学”。理性主义宗教哲学不仅在近现代哲学界居主导地位，而且在近现代神学界也有广泛市场：它的一个重要表现形式便是所谓自然神学或自然神论。近现代自然神学与托马斯·阿奎那的自然神学不同，它不再隶属于启示神学，反而成了根本排除启示神学的东西。依照自然神学的观点，上帝仅依据可为人类了解的理性法则创造世界，而且世界一旦造就，上帝就既不干预自然进程，也不干预人类行为，因此，天启是根本不存在的，也是完全不必要的，人们只要依靠理性就可认识上帝依照理性法则创造的自然和依照理性法则创造自然的上帝，从而获得全部宗教知识。反对信仰主义和启示主义是近现代西方宗教哲学的一面旗帜。

这样，西方宗教哲学，在其两千多年的漫漫历程中，便大体经历了一个由理性主义过渡到信仰主义和启示主义，再由信仰主义和启示主义过渡到理性主义的否定之否定的过程。

二

近现代宗教哲学虽然打出的旗帜是理性主义，但其更深层更本质的东西却是自然主义。“Deism”这词一般不译作“理性神论”而译作“自然神论”，其妙处正在于此。诚然，“Deism”确实涵指人们单靠理性就能认识上帝凭理性法则创造的自然，从而认识以理性法则创造自然的上帝，但它的更深层的意涵则在于斯宾诺莎所昭示的“神即自然”。这就是说，近现代宗教哲学与中世纪的不同，它所信仰的不再是人格化的神，而是理性化了的自然。近现代宗教哲学如此标榜理性主义和自然主义，这对批判中世纪的以神为中心的信仰主义和启示主义无疑有十分积极的作用；但是，它既恪守自然主义和以自然主义为基础的理性主义，则势必不能彻底消除信仰主义而只能以对自然、自然物、自然力的信仰取代对神的信仰。当代宗教哲学及其主导原则正是在对近现代宗教哲学的这种不彻底性的反思中建构或确立起来的。

应当指出，对近现代宗教哲学的批判性反思并非始自20世纪，而是在此之前就已开展了的。例如，费尔巴哈早在19世纪中叶就提出了“神的主体是理性，而理性的主体是人”的著名论断，从自然的人本主义立场对近现代宗教哲学或理性神学提出了批判。甚至在他之前的康德，就已以其“纯粹理性批判”，否定了上帝存在理性证明的任何可能性，把上帝宣布为主观自生的“先验概念”或“先验幻相”，给了“形而上学”的“理性神学”以致命一击。康德还进而把上帝存在宣布为“实践理性”的道德公设，宣布为人的至善理想的必要假设，这就在一定意义上把上帝宣布为依人而在的东西，依人的希望而在的东西[①]，依道德的人而在的东西，从而在宗教哲学中初步确立了人的原则。但是，无论是费尔巴哈，还是康德，都未曾在宗教哲学中把人的原则真正建立起来。这是因为在费尔巴哈那里，人不仅是片面的“理性”的人，而且还是“自然”的人；而在康德那里，虽然他所谓的人不只是自然的人，而主要是道德的人，但毕竟还基本上是个片面的理性的人，而且还是个与现实自然处于抽象对立的人。把人的原则在宗教哲学中确立起来，并使之成为宗教哲学的基本原则，这一步是由当代宗教哲学家迈出来的。

每个时代的哲学都有一个“整个世界观据以解释”的“主导原则”。如果说中世纪宗教哲学的主导原则是神的原则以及与之相关的启示至上原则，近现代宗教哲学的主导原则是自然的原则以及与之相关的理性至上原则，当代宗教哲学所要建立的则正是人的主体性原则以及与之相关的非理性原则。因为既然人成了人自己的信仰对象，则对人的信仰的确立，便既用不上启示，也用不上逻辑推证，唯一有用的便是人自己的非理性的生存体验了。当代宗教哲学诸流派差不多都是奠置在人的内在生存体验这一基础之上的。

当代宗教哲学，特别是第二次世界大战以来的宗教哲学，虽然流派繁多，但最能体现时代精神，坚持以人的主体性原则以及与之相关的非理性的生存体验为基础的，则主要有生存神学、希望神学、激进神学、世俗神学和辩证神学。

生存神学不是不讲神，但它认为神并不是外在于人、外在于人的生存活动的“客体”，而是一个依人的生存体验而且为了人的生存及其体验而有的东西，离开了人的生存或人的生存体验，上帝的本性或存在便都得不到任何说明。生存神学的主要代表人物有马塞尔和麦奎利等。马塞尔（1889—1973年）是著名的法国基督教存在主义哲学家，其主要著作有《论本体的神秘》（1932—1933年）和《在的神秘》（1951年）等。在这些著作中，马塞尔不是从神出发谈人，而是反过来从人出发、从人的生存出发、从人的生存体验出发谈神。他在讨论“我是谁?”时，坚决否定笛卡尔的“我思故我在”的立场，他把“在”看作一种“神秘”，其意思是说“在”不是什么“问题”，不是一个理性可以回答的“为什么”，而是一种“超问题”，一种超理性的生存体验，一种对于我们同上帝的关系的体验；上帝不是一个对象，而是一种绝对的“在场”；我们同上帝的关系不是什么“他一我”关系，而是一种“你一我”关系；上帝之对于我们，一如“死者依靠我们回忆而活着”。这样，上帝从根本上说便不再是一种在人之上以及在人之外的东西，而是一种在人之中的东西，一种依靠人的生存体验而在的东西，一种与人这个主体须臾不可分离的东西。麦奎利(1919一)是英国当代著名宗教哲学家，历任牛津大学神学教授和纽约协和神学院神学教授。跟马塞尔一样，他也从人的生存出发来考察神的信仰问题，把神看作“解除生存紊乱”、“达到自我”的工具和人“成为你自己”的人学设定，并由此得出了一条普遍结论，这就是：神学的出发点不应该是中世纪经院哲学的神，也不应该是近现代自然神论的自然，而应该是且只能是人，从而发出了神学研究“要转向人”的呼吁。

生存神学既然把神理解成了相对于人的生存体验而有的东西，这就在事实上提出了当代宗教哲学的一个相当重要的次级原则，即相对主义原则。而在生存神学基础上把这一相对主义原则继续推向前进的则有希望神学。希望神学家不仅同生存神学家一样，根本否认作为客体的上帝之存在，还进而明确地把上帝宣布为“人的理想”或“人的希望”，从而径直把对神的信仰转换成了“对人本身的信仰”，即“人的自我信仰”。希望神学的主要代表有布洛赫和莫尔特曼等。布洛赫(1885－1977年)是德国图宾根大学教授，曾著有《希望原则》(1968年)一书。在这部著作中，他从希望神学的基本原则出发，直截了当地提出了“人是人的上帝”的宗教哲学公式，宣布对上帝的信仰实质上是对处于“自然局限”中的人的主体性自由的信仰，对“人类自由”和道德自律的信仰；而所谓人神合一，实际上讲的是人的理想、希望之实现，是人的自我实现，是“我将成为一个我将成为的人”。莫尔特曼(1926一)也是德国图宾根大学神学教授。他在其《希望神学》一书中，不仅用希望来界定信仰，而且还用未来来界定希望，并由此断定：“以未来为其存在本性的上帝”不在我们之上，而于我们永远是“我们前面的上帝”；我们之信仰上帝，无非是个我们面向未来、用我们的理想改造现实的问题。他还据此既批评了近现代宗教哲学的理性的的僭妄，又批评了当代存在主义哲学家(如加缪)的非理性的绝望，宣布：不是僭妄，也不是绝望，惟有顽强不屈、坚定不移的希望才是更新生活的力量。

在当代宗教哲学中，把上述相对主义原则推向极致的是激进神学。激进神学，亦称“上帝已死”神学，其先驱为19世纪的哲学家尼采。他在《快乐的知识》(1882年)第126节和《查拉图斯特拉如是说》第66节里曾张贴了—张耸人听闻的讣告：“上帝死了！”当代激进神学家认为，既然上帝已经死了，则当代神学便成了没有神(上帝)的神学，便当成为一种人学。激进神学的代表人物有汉密尔顿、奥尔蒂泽等。汉密尔顿(1924—)是美国波特兰大学基督教神学与伦理学教授。他曾强调指出：“上帝已死”，与“上帝不在”、“隐匿的上帝”不同。因为“上帝不在”还可“重生”，“上帝隐匿”仍可显身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“无可挽回的事情”；所以，唯有“上帝之死”才“准确”地说出了我们觉得需要说出的意思。奥尔蒂泽（1927一）这位美国纽约州立大学圣经与宗教学教授断言：宣布“上帝之死”意味着从根本上放弃神性，“把神变成人”，实乃神学中的一个“创造性否定”。

当代宗教哲学中还有一个值得注意的流派，这就是世俗神学。在世俗神学家看来，既然我们的时代是“上帝己死”的时代，是“神变成人”的时代，则神学中的彼岸性与此岸性、来世与今世、超验性与经验性的对立便不复存在；而且，神学既演变成了人学，宗教也就因此成了今生今世的宗教；这样，世俗问题，即世界、社会、历史、革命、人生诸问题也就从神学问题中突出出来；它们不再是神学视野之外的东西，而跃升为神学的中心问题。世俗神学的主要代表人物有朋霍费尔、罗宾逊和考克斯等。朋霍费尔（1906—1945年）是德国神学家，曾任教于巴塞罗那、纽约、柏林、伦敦等大学。他认为，我们的时代本质上是神学世俗化时代，是一个“没有上帝的人的时代”；在这样一个时代里，上帝不再是个抽象信仰，而是“取人的形式”，成了一个“为了他人的人”；他还认为，耶稣这个人叫人“跟从”他，不是去“出世”，而是去“入世”，去承担当今当世的事业，承担当今当世的磨难。考克斯（1924—）是美国哈佛神学院信仰与神学教授。他认为，近现代宗教神学的根本毛病在于组织化、制度化的宗教，迷恋于“昨天信仰的尸体”，而不着眼于“无宗教的、革命的明天”。英国剑桥大学新约神学教授罗宾逊（1920—）认为做一个基督徒，不是要成为一个以特殊方式生活的“宗教的人”，不是要成为一个忏悔者或圣徒，而是要做一个人，一个完全过“世俗生活”的人，亦即一个全身心投入“无神的世界的生活”的人。

无论是生存神学和希望神学，还是激进神学和世俗神学，大体都属于自由主义神学的范畴。这些神学既然专讲人的生存，希望过世俗生活，其结果便有可能弄成只讲人不讲神的人学，这就势必要遭到相对地持比较正统立场的辩证神学家的反对。辩证神学是一个盛行于第二次世界大战后的现代主义神学流派，面对着当代宗教哲学思潮同近现代宗教哲学的矛盾和冲突，它力求持守一种“中庸”的立场。在它看来，宗教哲学的任务既不是只讲人的尊严，也不是只讲人的局限性，而是要“辩证”地处理这两个方面的矛盾关系。不过，辩证神学虽然反对神学的人文化和世俗化，但也同传统宗教哲学有原则的区别而与上述诸神学流派有相通之处：这就是从人的生存出发来寻求神的信仰的根据，最终还是把神弄成相对于人的生存体验而存在的东西。它的最重要的代表人物有巴特和蒂利希。巴特（1886—1968年），这位瑞士加尔文宗教神学家，被认为是20世纪最有影响的宗教神学家之一。他认为，上帝的神性并不排除人性，而是内蕴着人性，而且，上帝的神性，如果正确理解的话，也只能归结为它的人性，并宣布；上帝只是作为人的伙伴活着、说话和行动，活生生的上帝的神性之意义和力量正在于“他与人的对话的历史中”，在于“他与人的共存中”。蒂利希（1886—1965年），这位德国－美国宗教哲学家或“哲学－神学”家，也被视为一位存在主义哲学家。他虽然极力倡导一种“张力神学”，努力在宗教与文化（世俗文化）、内在与超越、有条件者与无条件者、永恒与当下、神秘与现实、命运与自由之间建立一种互存互动的“辩证”关系，但在他那里，构成这一“辩证关系”的诸多“关系项”，所标示的无非是“人的存在的意义”的“两极”，无非是“人的存在的意义”的两个“层面”或两个“维度”（即他所谓的“纵向的”维度或“横向的”维度）。而且，在他看来，不是别的，正是“存在的有限性”以及由此而来的征服非存在问题或征服焦虑的勇气问题，驱使我们“走向了上帝”。

总之，经过当代宗教哲学家的努力，人的原则以及与之相关的生存体验原则在宗教哲学中终于被初步地确立起来了。尽管这些原则有时采取了比较片面、相当极端的形式，但是，这种状况在一定意义上也对这些原则的确立以及宗教哲学的内涵发展起了积极的推动作用。人的主体性原则以及与之相关的生存体验原则之为宗教哲学的中心原则或主导原则，是当代宗教哲学区别于近现代宗教哲学的根本特征，也是当代宗教哲学所取得的最重大的理论成就，至少是当代宗教哲学所取得的最重大的理论成就之一。[②]

三

当代宗教哲学既以人的主体性原则以及与之相关的生存体验原则为主导原则，则它就势必从中世纪经院哲学的“神”的立场和近现代宗教哲学的自然主义立场上根本扭转过来，以一种崭新的视角来审视传统的宗教哲学问题，从而呈现出与先前阶段迥然有异的面貌和气象。

例如，当代宗教哲学提出和讨论的一个重大热门话题是所谓“基督的上帝学”。这显然是当代宗教哲学家在基督宗教神学领域发动的一项重大变革。依照基督宗教神学的传统观点（“三位一体”学说），虽然耶稣基督和圣父上帝（God the Father）同具一个本体，虽然耶稣基督亦称上帝圣子（God the Son），但由于圣子（耶稣基督）和圣灵（God the Holy，Ghost）一样均“为父所生”[③]，且上帝圣父被宣布为“第一位格”，故传统的上帝学说首要地和本质上是“独立”、“全能”、“创造有形无形万物”的上帝圣父的学说。这种状况至20世纪发生了根本变化。许多当代宗教哲学家认为，当代基督宗教神学不应当从“上帝圣父”起步，而应当“由基督学起步”，即由耶稣基督谈论上帝、认识上帝，并理解上帝的存在，也就是说，构成当代基督宗教神学中心和起始点的不当是传统的“创造有形无形万物”的作为圣父的上帝，而当是“基督的上帝”、“基督中的上帝”，或者用希望神学家莫尔特曼的话说，是“被钉在十字架上的上帝”。激进神学家不仅宣布圣子即圣父，耶稣即上帝，而且还进而宣布耶稣基督是“没有上帝作伴”的耶稣基督（奥尔蒂泽语），创建所谓“无上帝的基督学”（考克斯语）。这些就是所谓“基督的上帝学说”。

问题在于：当代宗教哲学家们为何如此热衷于“基督的上帝”、“没有上帝作伴的耶稣”呢？这无疑同当代宗教哲学的人学化有关。既然当代宗教哲学家热衷于把上帝人化，不再信奉上帝创造人的学说而信奉人创造上帝（上帝是人的本质的异化）的学说，既然相当一部分当代宗教哲学家不再把人理解为抽象的类而强调人的个体化和具体化，则个体性的、具体的、有血有肉、有生有死的耶稣基督取代抽象的创造人类的上帝圣父而成为人们崇拜和信仰的对象就不难理解了。用普世宗教神学家汉斯·昆的话说，就是：对于当代宗教哲学家来说，基督宗教的宗教和伦理规范不再是律令和禁忌，而是“对基督的信仰”；这是因为，对于基督徒来说，耶稣不仅是导师，而且是“一个人”，“一个作为典范的、具体的个人”，“一种新的生活道路、生活风格和生活意义的基本模式”，从而可以以他的“可见性、可闻性和可实现性”吸引、要求、激励人。由此可见，“基督的上帝学说”或“基督学”本质上是一种人化上帝的人学，是一个唯有当代宗教哲学才能够提出来予以认真讨论的学说。

再如，当代宗教哲学的另一个热门话题“人正论”问题，也是如此。苦难和罪恶历来是宗教神学和宗教哲学的重大问题。由于进入20世纪以来，特别是两次世界大战期间，人类遭受了空前浩劫，许多当代宗教哲学家把这个问题以特别尖锐的形式重又提了出来。与近现代宗教哲学家不同的是：许多近现代宗教哲学家，如莱布尼茨，是从“神正论”的立场来讨论苦难和罪恶问题，而大多数当代宗教哲学家则是从“人正论”的立场来讨论这些问题。利科在《解释的冲突》（1974年）中鲜明地提出了“恶来自我们”的观点，宣布：“没有恶存在。只有由一我一行一恶（evil—done—by—me）”。不仅如此，他还进而把人的作恶的自主性同人的责任联系起来，宣布：“人是整个地负有责任的。”这是颇为中肯的。因为一旦人类在自我解放进程中自己承担起自己的命运，那救世主的角色就当由自我拯救、自我解放的人来扮演。现在，既然是人，而不再是上帝，为历史的主体，那么，人就不能不充当双重角色，即不仅是恶行的原告，也是恶行的被告；这样，他就必须为自己作出辩护。于是，“神正论”就不能不让位于“人正论”。普世宗教哲学家汉斯·昆在《做基督徒》（1976年）一书中，明确提出“人正论”概念，无疑是他对当代宗教哲学的一个重大贡献。如果我们可以把莱布尼茨的乐观主义的“神正论”和黑格尔的“历史中的神正论”看作近现代宗教哲学的恶的学说的经典的话，我们不妨把汉斯·昆所代表的“人正论”学说视为当代宗教哲学的恶的学说的经典。因为正是后面这一学说，才从原则上否弃了“超绝者”对人类生活和人类命运的主宰，确立了“人的自主性和责任感”（日本宗教哲学家池田大作语），从而使人类有可能承担起变革社会、变革人类自身、塑造新人新世界的历史责任。诚然，在当代还有不少宗教思想家持守“神正论”的观念，但他们也总是以这样那样的形式赋予这一概念以某种“人正论”的内容。例如，在20世纪美国神学界具有一定影响的“过程神正论”，即是如此。这种情况，无疑同当代宗教哲学的人学化趋势相关。

但是，在考察当代西方宗教哲学时，我们不能不注意到；当代西方宗教哲学，作为西方宗教哲学史的一个最为晚近的阶段，虽然由于其以人的主体性原则以及与之相关的生存体验原则为中心原则或主导原则，而成为西方宗教哲学史上内容最为宏富、思想最为解放又最为深刻的宗教哲学，可它在超越近现代宗教哲学的同时却又在新的形式下重复了传统宗教哲学的许多错误。

例如，近现代宗教哲学坚持以自然的原则以及与之相关的理性至上原则为其主导原则，主张“神即自然”，无疑有理论的片面性。因为一旦自然（希腊词Physis意义上的自然），亦即绝对的自然必然性，成为终极实在或最高实存，成为人的信仰的最高对象，则人的自主自由也就荡然无存了。因此，当代宗教哲学对它作一番批判性考察无疑是必要的。但是，许多当代西方哲学家在批判近现代宗教哲学时不是采取积极的扬弃态度，而是采取完全拒斥的态度，简单地以人的原则取代传统的自然原则，以人的非理性的生存体验原则取代传统的理性至上原则，结果非但不能真正克服近现代宗教哲学的上述弊端，反而重蹈覆辙，跟后者一样地不能达到人的原则与自然原则、理性原则与非理性原则、自然主义与人本主义之间的应然的和谐，一样地不能达到人的现实的自主自由原则。

再如，与近现代宗教哲学家片面地强调人对自然界的依存性和不可分割性、强调人的自然属性，且把“人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”（马克思语，见《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页）不同，当代宗教哲学则片面地强调人对自然界的超越性，强调入的纯粹精神性（非理性的欲望、情绪或激情），强调人的个体性。但是，当代宗教哲学的“个体的人”或“孤独的个体”，一如近现代宗教哲学的“自然的人”一样，都还是一种脱离了现实社会关系的人，一种脱离了人类历史运动的人因而归根到底都还是一种“抽象的人”而非马克思所说的“现实的历史的人”。

此外，当代西方宗教哲学和近现代西方宗教哲学还有一个通病，这就是它们都有可能把宗教哲学引向自我取消的绝境。这是因为既然近现代西方宗教哲学宣布“神即自然”，以自然原则为其中心原则，这就有可能使宗教哲学失去其固有的研究对象，而蜕化为一门自然科学或自然哲学；而当代西方宗教哲学既然宣布“上帝即人”或“人即上帝”，以人的主体性原则以及与之相关的生存体验原则为其中心原则，这就同样有可能使宗教哲学失去其固有的研究对象，而蜕化为一门人文科学、生存哲学或道德哲学。看来，基要派反对以人的主体性原则为其中心原则的当代西方宗教哲学，也不是没有其缘由的。

由此看来，当代西方宗教哲学所面临的亟待解决的紧迫任务，就是要在实现对传统宗教哲学超越的同时进一步实现自我超越。这是一项更为根本的超越，一项若不完成便不可能真正实现对传统宗教哲学超越的超越。从整个西方宗教哲学史看，尤其是从中世纪以来的西方宗教哲学史看，西方宗教哲学的发展差不多可看作是一部以一种片面性原则取代另一种片面性原则的历史。近现代宗教哲学以自然原则以及与之相关的理性至上原则取代了中世纪的“神的原则”以及与之相关的启示至上原则，而当代宗教哲学迄今为止所作的也无非是以人的主体性原则以及与之相关的非理性的生存体验原则取代近现代宗教哲学视为中心原则的自然原则和理性至上的原则。因此，当代西方宗教哲学的下一个目标将不应当再是以一种新的片面性原则来取代另一种片面性原则，而应当是以一种相对全面的原则来取代先前阶段的诸多片面性原则，它将不应当再简单地或片面地以神或自然或人作为自己的中心原则，而应当以神－自然－人的整个三角关系或三角结构作为自己的“研究域”（domains），努力发展成一种较为健全、较少片面性弊端的宗教哲学。这也是一项更为艰难的超越，一项当代西方宗教哲学唯有对整个西方传统宗教哲学（包括近现代、中世纪和古代宗教哲学）采取积极的扬弃态度或辩证综合立场，并对东方宗教哲学和马克思主义宗教哲学取更为积极的借鉴态度才能够实现的超越。不管未来世纪的西方宗教哲学会呈现什么样的具体形态，它都应该也都有可能朝这一方向迈出一步，这差不多可以说是当代西方宗教哲学的历史定命。

（原载《哲学研究》199９年第8期）

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[①] 康德在1793年5月致卡·弗·司徒林的信中谈到自己的工作计划时曾指出：“宗教学”（即他的宗教哲学）所要解决的问题是“我该（darf）希望什么？

[②] 这并不是说，自然原则以及与之相关的理性至上原则在当代宗教哲学中根本失去了作用，而是说这些原则在当代宗教哲学中不再居支配地位，已下降为次要的或第二位的原则，而且持守这些原则的当代宗教哲学家也没有给这些原则增加什么新的实质性内容，只不过在新的形势下运用这些为近现代宗教哲学所提出的和阐释过的宗教哲学原则。

[③] 6世纪期间，基督宗教东西部教会曾就“圣灵”信条发生争论，东部教会坚持尼西亚信经原文，断言圣灵“从父出来”，西部教会则断言圣灵“从父和子出来”，这就是基督宗教历史上著名的“和子句”之争。