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梁涛:“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度(下)

更新时间:2008-10-15 23:42:04
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

  四、曾子的重仁、内省思想及乐正子春对孝道的发展

  

  在七十二子中,曾子无疑是思想较为复杂的一位。一方面,他主张“士不可以不弘毅”,要求“仁以为己任”(《论语·泰伯》),表现出对孔子所倡导的仁的强烈认同和追求;他以“忠恕”解孔子“一贯”之道,主张“吾日三省吾身”(《学而》),反映了其思想向“内省”的发展;他肯定、赞扬“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也”(《泰伯》)的君子人格,体现了其主体意识的觉醒。这些都对以后的思孟产生影响,成为思孟学派的一个思想来源。另一方面,曾子对孝也表现出一定的关注,如他临终前的“启予足!启予手”(同上),以及“慎终追远,民德归厚矣”(《学而》)等等,所以先秦文献中常常有关于曾子孝言、孝行的记载。可以说,曾子的思想一是重视仁、内省,二是重视孝悌,而这两个方面在《曾子》中都有所反映,并得到程度不同的发展。

  在《论语》中,曾子常常是以弘大刚毅的形象出现的,而背后支撑他的,无疑是孔子所倡导的仁的精神力量,曾子正是通过对仁的深切体会,确立起具有高尚的社会责任感、以天下为己任、充满献身精神的道德境界。曾子这方面的思想,在《曾子》中同样有所反映。如,“富以苟,不如贫以誉;生以辱,不如死以荣。辱可避,避之而已矣;及其不可避也,君子视死若归。”(《曾子制言上》)“君子无悒悒于贫,无勿勿于贱,无惮惮于不闻;布衣不完,疏食不饱,蓬户穴牖,日孜孜上仁;知我,吾无訢訢,不知我,吾无悒悒。”(《曾子制言中》)在富贵与荣誉面前,曾子坚定地选择了后者。在他看来,人之为人就在于其独立的精神信仰,在于其自身的价值和尊严。这种价值和尊严就来自仁,故“君子以仁为尊。天下之为富,何为富?则仁为富也;天下之为贵,何为贵?则仁为贵也”(《曾子制言中》)。以前学术界以为,先秦儒家中孔子讲仁和义,而孟子则将二者联系在一起,提出了仁义概念。现在看来,这一过渡其实是在曾子这里完成的。[25]《曾子》十篇中不少地方已将仁义连用,如,“士执仁与义而明行之。”(《曾子制言上》)“是故君子思仁义,昼则忘食,夜则忘寐,日旦就业,夕而自省,以殁其身。”(《曾子制言中》)“凡行不义,则吾不事;不仁,则吾不长;奉相仁义,则吾与之聚群向尔。”(《曾子制言下》)此外,《孟子·公孙丑下》引“曾子曰:晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义”。亦将“仁义”并列,说明以后孟子大谈仁义,实际是由曾子开其端。

  由于坚守、信奉着仁,曾子身上体现出强烈的社会批判意识和独立特行的精神。“君子直言直行,不宛言而取富,不屈行而取位;畏(疑为‘仁’之误)之见逐,智之见杀,固不难;诎身而为不仁,宛言而为不智,则君子弗为也。……天下无道,循道而行,衡涂而偾,手足不揜,四支不被,此则非士之罪也,有士者之羞也。”(《曾子制言中》)孔子主张“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》),“道不行,乘桴浮于海。”(《公冶长》)其“行道”还是有条件的。曾子则提出“天下无道,循道而行”,将“行道”推到无条件的地步,较之孔子无疑是一个巨大的发展。以后子思提出“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”(《郭店楚简·鲁穆公问子思》),主张“与屈己以富贵,不若抗志以贫贱。屈己则制于人,抗志则不愧于道”(《孔丛子·抗志》);孟子提倡“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》),要求“舍生而取义者也”(《告子上》),可以说与曾子的思想是一脉相承,他们都受到曾子的启发和影响。

  在“十篇”中,曾子“内省”的思想也有所反映,具体表现为对“心”的重视。如,“君子之于不善也,身勿为,能也;色勿为,不可能也。色也勿为,可能也;心思勿为,不可能也。”(《曾子立事》)可见,与外在的行为、容貌相比,“心思”的作用更为根本,也更为关键,所以道德实践首先要从“心思”这个根本源头入手,防止不善的出现,同时去积极培养善。“太上乐善,其次安之,其下亦能自强。”一些“小人”自作聪明地以为,可以在行为、容貌上掩饰自己,其实,人们的内心和行为往往是一致的,有何种“心思”也就会有何种行为表现。“故目者,心之浮也;言者,行之指也;作于中,则播于外也。故曰:以其见者占其隐者。故曰:听其言也,可以知其所好矣。”(同上)可以看出,《曾子》这段言论与《大学》的“慎独”具有内在的联系,其中,《大学》“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善”一段,可看作是“身勿为,能也;……心思勿为,不可能也”的注脚,而《大学》“诚于中,形于外”,与《曾子》“作于中,则播于外”也是一致的。《大学》的“慎独”是说,由于人们的内心往往决定、影响着其外在行为,所以要“慎其独”、“诚其意”,“慎独”的“独”就是指内心而言。这与《曾子》强调“心思”的重要,无疑是一致的。在《论语》中,曾子的“三省吾身”主要还是针对道德行为而言(“为人谋而不忠乎?于朋友交而不信乎?传不习乎?”),《曾子》则将反省的对象提升为“心”,使道德实践进一步内在化了。以后子思提出“形于内”的“德之行”和“诚”,孟子提出“养心”、“养气”说,与曾子的“内省”显然具有内在的联系,它们构成了思孟学派思想发展的一条重要线索。

  如果说曾子重仁、内省的思想在《曾子》中得到一定表现的话,那么,同时也要承认,孝也是“十篇”的一个重要内容,这从《立孝》、《本孝》、《大孝》、《事父母》等篇名中就可以反映出来,阅读《曾子》十篇,更容易给人留下影响的并非其中的仁义、内省思想,反而是孝。《曾子》中谈孝,有延续着《论语》中的曾子思想而与其相一致者,如强调孝是内心真情实感的流露,“忠者,其孝之本与!”(《曾子本孝》)“君子之孝也,忠爱以敬。”(《曾子立孝》)以及主张“以正致谏”(《曾子本孝》),“达善而不敢争辩”(《曾子事父母》)等等,也有突破了曾子的思想而另有拓展发明者,这在《曾子大孝》一篇中表现得尤为明显。该篇的内容又见于《礼记·祭义》和《吕氏春秋·孝行览》,说明是当时颇有影响的作品。由于其中有乐正子春与弟子的答问,故学术界一般认为是乐正子春一派的作品。[26]该篇对孝推崇到无以复加的地步,提出了以孝为核心的思想体系;而这一思想体系的提出,又与其对“身”的特殊理解有关。其文云:

  身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?故居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战陈无勇,非孝也。五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?(《曾子大孝》)

  在孔子那里,身作为自然生命和形躯,是与内在的仁联系在一起的。孔子说:“不使不仁者加乎其身。”(《里仁》)曾子也说:“吾日三省乎吾身。”(《学而》)所以身本身并不是目的,而是有待充实、完善的,修身、修己成为儒学的一个重要内容。同时,由于身具有实践性,内在的仁只有通过身才能表现出来,才能达到“修己”、“安人”的实践效果。“子曰:其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“子曰:苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)所以身是与仁是密不可分的,身的意义体现在仁之上,而为了实现仁,牺牲生命、杀身成仁也在所不惜。“子曰:志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)在乐正子春这里,身却被看作连接己与父母的纽带,是己向父母行孝的载体;身不仅仅是己之生命和形躯,同时还是父母之“遗体”。所谓遗体,也就是父母遗留下的身体,所以我们的身体不仅是自己的,也是父母的,是父母生命在我们身体中的延续;恭“行亲之遗体”不仅是对自己负责,同时也是向父母行孝的表现。所以我们的一举一动都与孝有关,“居处不庄”、“事君不忠”、“莅官不敬”、“朋友不信”、“战陈无勇”都可以被看作是“非孝”,因为“五者不遂,灾及乎身”也。这样,通过“身”,孝被“泛化”了,所有的行为都可以被看作是孝,孝充塞于天地之间:

  夫孝置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。《诗》云:“自西自东,自南自北,无思不服。”此之谓也。(同上)

  前面说过,周人孝的对象广泛,具有“泛孝论”的特点,但周人的泛孝论是建立在宗族血源共同体的基础之上,是通过尊祖、敬宗来实现的。战国以降,随着宗族组织的被瓦解,周人孝的社会基础已不复存在,在这种情况下,乐正子春却试图通过“身”来重建孝的思想体系。在乐正子春看来,“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。”(同上)孝首先表现为“不亏其体”,“全而归之”,而为了“全而归之”,就必须对自己的行为戒惧谨慎,“一举足不敢忘父母,一出言不敢忘父母”,“是故恶言不出于口,忿言不及于己,然后不辱其身,不忧其亲,则可谓孝矣。”(同上)下文又说:“草木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘伐一木,杀一兽,不以其时,非孝也。’”以往学者往往根据这段言论,认为乐正子春将草木、禽兽也包括在孝的对象中。其实上面一段是说,“伐一木,杀一兽,不以其时”虽是小错,也会延及父母,使其担忧受辱,这里孝的对象依然是父母而不是草木、禽兽。《曾子制言上》说:“杀六畜不当,及亲,吾信之矣。”表达的也是这个意思。所以乐正子春的孝与周人的孝是有所不同的,前者是在小家庭基础上重建孝道的努力和尝试,后者则是宗族组织内部尊祖、敬宗的表现形式;前者是“自仁率亲”,后者是“自义率祖”。二者虽有不同,但在突出、强调孝的地位和作用上则是一致的:

  夫仁者,仁此(注:指孝)者也;义者,宜此者也;忠者,中此者也;信者,信此者也;礼者,体此者也;行者,行此者也;强者,强此者也;乐自顺此生,刑自反此作。(同上)

  在乐正子春那里,孝成为最高的德,成为其思想的核心,仁义忠信等反是围绕孝展开的。孔子开创的以仁为主导的思想方向遭到扭转和颠覆。所以在先秦儒学发展史上,乐正子春一派的重孝思想无疑具有特殊的地位和意义。首先,乐正子春的孝是以“全身”为特征的,认为“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣”,反映了对个体生命的重视和关注。战国时期,战争频仍,诸侯国间的兼并战争对个体生命构成严重威胁。成年子女一旦丧身,父母不仅得不到奉养,个体家庭的生存也遭到严重威胁。所以乐正子春主张“不亏其体”,“全而归之”,无疑是要求人们在乱世中将保全生命作为首要选择,表现出对家庭稳固和利益的关注。[27]可以说,乐正子春的思想是以家庭本位为特征的。不过,乐正子春对家庭利益的关注又是通过“事君忠”来实现的,所以又具有调和家庭、国家利益,甚至将二者统一在孝之中的意图。前面说过,孝与忠的关系已成为早期儒学发展中的一个矛盾,在乐正子春看来,人们之所以产生这种矛盾,主要是因为没有真正将孝与忠统一起来,若将二者统一在一起,甚至将事君也看作是孝,那么,这一矛盾便迎刃而解了。因为孝本身就是社会性和政治性的,“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”(同上)要做到“尊亲”和“不辱”,就必须“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”和“战陈勇”,也就是说,孝不能仅仅限定于家庭内部,还需要扩大到社会、政治乃至军事领域,在所有的领域都要对自己的一言一行戒慎恐惧,不敢越雷池一步。后者虽然只是“尊亲”、“不辱”的过程和手段,但也包括在孝之中。所以像韩非提到的“三战三北”的鲁人,乐正子春是不会赞同的。因为其行为不仅会给父母带来羞辱,而且还会遭到官府的责罚,所以同样不能看作是孝。可见,乐正子春虽然将“全身”作为孝的主要内容,但并不主张从政治生活中脱离出去,更不主张为了“全身”而置国家的法律、利益于不顾,相反,他是通过“全身”、“尊亲”将事亲与事君统一在孝的实践活动之中。

  乐正子春重视“全身”,并试图与事君统一起来是有其社会根源的。古代社会不乏明哲保身的思想,如《诗·大雅·烝民》的“既明且哲,以保其身”,《左传》中也常见“藩身”(《昭公元年》)、“庇身”(《襄公三十一年》)的记载,春秋末年以至战国时期,全身与事君成为许多士人关注的焦点。如,“子叔婴齐奉君命无私,谋国家不贰,图其身不忘其君。”(《成公十六年》)乐毅称“夫免身全功,以明先王之迹者,臣之上计也”(《战国策·燕策二》)。《礼记·檀弓下》记载赵文子与叔誉在九原游观,(点击此处阅读下一页)


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