关键词：中庸，天下观念，制度，以人治人

内容提要：

在全球化的时代，如何寻求一种处理国家与国家关系的模式，超越弱肉强食自然竞争而达成对于人类共同利益的体认，需要有一种新的思路。而中国传统思想中的“天下”观念，是值得特别关注的思想资源。

在传统的文献中，“天下”无论就观念形态还是制度现实，都存在着多样化理解的可能性，在很大程度上，“天下”可以被看作是一种理想的制度形态。这样的形态是基于人与人之间的理解来达到，并最后建立起不同社群、区域的和谐。对此，《中庸》有一明确的表述，就是“以人治人”。同情和包容，可以看作是天下观念的核心，这样的观念或许不能完全转变为制度形态，但是，可以成为反思现实制度中的存在缺陷，而开创新的世界秩序的因素。

本文从《中庸》的“以人治人”的原则出发，探讨“天下”观念的心理原则。“天下”作为一种境界性的制度目标，在传统中国社会对现实性的制度保持着批判性，那么在民族国家为主的现代国际关系体系下，天下制度应继续承担这样的批评性功能，并为更合理的国际秩序的建立贡献思想资源。

问题的缘起：

“天下”在中国的文化传统中有其独特的意义。“天下”作为一个空间概念的时候，它意味着在天覆地载的最广大的区域。如果作为一个政治性的概念，则意味着一个超越了区域和种族的和谐的政治秩序，因此，“平天下”必然作为儒家政治理想的高点。

那么，“天下” 作为一个传统意义上的政治理想对于以民族国家为主要形态的现代政治秩序的批评和修正意义何在？天下观念能否为充斥着冲突和争夺的国际秩序提供一种反思性的角度？这个问题，经由盛洪和赵汀阳[1]等人的系统讨论而引发了许多的讨论。本文试图从儒家的经典《中庸》一书为基础，检讨儒家的天下观及其这种观念的人性论基础，这样的讨论在很大程度上可以使我们摆脱中国古代是否存在一个真正的“天下制度”的疑问而使我们的思考进入问题的核心：即中国传统观念中对于世界秩序的构思，以及这样的构思的内在机理。

（一）“天下”制度的现实性和境界性

由于儒家政治观念一直主张一种示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来建立起对现实性的政治体制的制约。这样的模式在儒家的政治话语中，集中体现为对于三代之治的不断美化的描述之中。

在“古史辩”派的视野中，这样的不断美化的过程被视为是“层累”叠加而远离了历史的真实，但在早期儒家的观念中，这样的叠加却是要确立一种价值的基点，即“境界性”的制度理念，这样的制度或许在现实的政治操作中并不能落实，也不需要一一落实，不过，这样的政治原是现实政治的模范，并成为实际操作性制度的建构基础。

这一点我们可以用《礼记》的“礼运”篇中对于“大同”和“小康”社会的对置性描述为例。在这个被后世中国的政治作品所广泛引用的带有“原型”性的文本中，“大同”的世界被等同于古代圣王治理的时代的状况，那是一个大道流行的时代，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”而大道被障蔽之后的社会被称为“小康”。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。”在这段叙述模型中，大同做为境界性制度，小康则是现实性制度，大同作为小康的制度性追求目标和批判性原则，这样的理想和现实的区分是儒家政治制度描述的典型形态，流泽所至，类似的还有孟子以后对于“王道”与“霸道”[2]的区分等等。所以本文认为儒家对于政治范型的描述存在着“境界性”和“现实性”的两种状态。

所谓的“境界性”制度，也就是儒家所推崇的理想的制度形态，这种制度形态在不同的文本中有着不同的描述，比如前文所说的“大同”社会和“王道”世界。[3]在对这些制度的描述过程中呈现出一种超越与现实的制度的“境界”，这种“境界性”的制度并不在于治理疆域的广狭，而在于治理的原则：比如孟子对于王和霸的分辨：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。[4]这样的原则可以说是儒家的共识，比如荀子也说儒家之不愿意称春秋五霸的理由就是：“非本政教也，非致隆高也，非篡文理也，非服人心也。”[5]这也就是说，如果是用力量和权势获得的大的统治区域，不如在一个小的区域中推行仁政更符合儒家的理想。

而“现实性”的制度则是指现实中运行的制度和习俗，在儒家看来，这些制度有其合理性，保留着向“境界性”制度跃升的动力。因为儒家比较倾向于将一种理想的维度设定在过去，所以“现实性”的制度均是对过去的境界性制度的一种自我放逐或是退化。这些制度建立在“利益”和“力量”的基础上，因此，它的合理性是需要反省的，这种反省可以使现实性的制度保持一种对于境界性制度的回归。就如《大学》中所确定的由修身、齐家发展到治国、平天下。

这样的制度考量的总体原则也体现在另外一些制度序列中，比如“家国”和“天下”，本文便是要从“境界性”和“现实”性的分野中来讨论“天下体系”的问题。

在儒家的观念中，“天下”则是对于上天崇拜的衍生物，在“天”作为至高无上的存在，那么天在意志在现实世界的呈现则需要依托一个空间，这便是“天下”。“天下”应该存在着两方面的含义，一方面是观念性的，另一方面是实际存在的空间规模。

“天下”作为一个地理概念，它所包含的可能是人心中的所有土地，比如《尚书·禹贡》所描述的“九州”和“五服”，并说：“九州”与“五服”的建立，于是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。但是，受现代科学训练的历史学家肯定地认为这样的统治区域在当时的政治和军事格局下只可能是“虚构”。它所反映的最多是一种权力的核心区域和边缘区域的这种差别。杨联陞说：虽然关于五服或九服“这些周密的区分大部分都是凭空虚构，但是似乎也反映了商、周时一个较合乎事实地内服—王畿，和外服——诸藩的划分，当然，‘内’‘外’只是比较而言，因此我们可以说内还有内，外还可以有外，一直分下去。由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸藩都有成为外藩的可能，或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”[6]

这样的以不确定的“内”“外”区分统治区域的方式导致许多的学者认为中国古代存在着一种超越于具体的统治领地的价值追诉，即“天下”。钱穆先生说：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。”[7]

当然在阅读钱穆先生的文本的时候，我们对于他所使用的“天下”和“国家”概念要做一个适当的辨析，因为在周时期的中国，“国”的概念并非是与现在我们所说的“民族国家”同义，在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系，这样的关系导致中国人是从文化[8]，而非疆域或王来理解“国家”，王朝本身有一个存在和灭亡的过程，这已经被儒家的天德流行的观点来作为依据，但是在这兴灭的背后，存在找一个超越这个或那个具体王朝而始终存在的一个政治上的共同体的观念。

每一个王朝总是力图将本朝看作是更长久以来一直存在着的一个历时性的共同体的延续。这个共同体就叫中国，王朝可以有结束，但是“中国”却不会结束，所以，当几个政权同时存在的时候“正统”的争议，便成为谁能真正代表中国的争论。

与此相对应，作为最高统治者的“天子”也并非只是一个区域的领袖，如拉铁摩尔说是一个“首席贵族”：“周朝的天子代表着一个广泛文化的重心，但是他们并不以对每一地区进行直接统治的办法去治理一个结合紧密的帝国。他们所有的，只是在封建制度的范围内许多大贵族的服从，这些大贵族又同样取得许多小贵族的服从。赋税、民法、刑法和兵役在每一个封建国家中都是自主的，而并非集中于一个帝国。周朝天子也有王畿，但是他们是以大封建贵族而非帝王的姿态去治理。所以严格说来，周朝天子只具有‘首席贵族’的封建地位。”[9]

所以天子更像是一个秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的之上神祗，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的皇帝可谓是‘人格’，但此‘人’须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神祗，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[10]

当然许多人可能会从《春秋》中“尊王攘夷”的思想和古代的朝贡制度来说明，即使在制度原则上，古代中国并没有真正把“天下”观念彻底落实，这样的批评注意到了问题的一面，即现实性制度的不完满，但是并没有注意到，这些制度背后的“天下”观念并没有在朝贡制度和“宾礼”等这些似乎是中华中心论的制度设计中完全消失。[11]

这些文献虽然只是天下观的一少部分，但是我们可以梳理出这样的线索，就天下制度而言存在着两个层次的问题，首先从治理区域而言，天下制度的理想状态是，普天之下的所有的地区。但是因为现实的治理区域的限制和对于文化优越性的强调，具体的天下，则又有“内”和“外”的区分，既体现为对现实性的统治区域的划分，同时也是对价值观的优越性的宣示，比如“夷夏”观念。然而，儒家对于价值优越性的宣示并没有导引出价值的强制性，儒家认为，对于最广大区域的治理，需要的是一种“德被四方”，也就是价值不断流播的过程，这样便预设了一个境界性的天下，这个“天下”，这个天下便转化为道德性的境界，它既体现着民心之归属，又体现为一种最为理想的生活方式。由此，儒家会认为当下的生活方式是有局限的和不完善的，并构成了由现实向理想生华的方向。

在商周的文献中，天下制度更多地呈现为对于地域和文化差异的讨论，不过，儒家的思孟学派，比较倾向于从内在的道德情感来“推演”儒家的观念和制度体系，使儒家思想发展出一个强有力的内在性视角。在思孟学派的许多文本中，《中庸》的地位相当特殊，它所强调的合内外之道的方式，合理地将天道和人心获得一种统一，因此，从《中庸》出发，来讨论天下制度，则可以使我们了解到儒家对于天下制度的合理性的一种理性的分析，考虑到唐宋之后《中庸不断扩大的影响力，我们也可以推论通过它来理解天下观念对于解释唐宋之后的王霸之辨和明末关于“天下”问题讨论的内在依据。

（二）“怀柔远人”，从《中庸》来考量天下制度的心理基础

《中庸》是一部极其复杂的作品，经过唐宋儒者的诠释，《中庸》比较多的被认为是传达儒家道统的作品，特别是经过朱熹的《四书集注》之后，这部经典对于外在的“礼”的意义被相对削弱了。

《中庸》作为《礼记》的一篇习惯上认为是子思的作品，但近代以来也有一些不同的意见，比如钱穆先生等人就因为《中庸》的宇宙论方面的观点而认为《中庸》是秦汉时期的作品。[12]对于这些问题的考辨不是本文的要点所在，因为无论是子思的作品还是稍晚，从政治的意味看，《中庸》代表着由周代向秦汉政治体制转变过程中儒家对于政治合法性的认识的转变。也就是说《中庸》试图在原先以“天意”作为统治合法性的基础上，进一步寻求“民意”的正当性而达成内外一致的“中和”。

与许多古代的文本一样，《中庸》在义理上有前后不一致的问题，不过我们依然不难寻求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》强调的是“合内外之道”，这一点我们在《中庸》的首章就得到了明确的提示，《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这样作为“天意”所赋予的“性”，通过“道”这个枢轴，贯通到代表人化秩序的“教”，便显现出人性和天道之间的“统一”，这样的理念也体现在“诚者”和“诚之者”的表达中。《中庸》十九章说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”郑玄在注释中说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。”由此可见，《中庸》以一种结合了宇宙论和教化论的方式来讨论现实的道德秩序和自然秩序之间的一致性，一方面给人间的秩序提供了一种自然的合法性证明，同时为自然的合法性提供了人心的依据。

《中庸》所提供的与其说是一些具体的结论，还不如说是提供一种思考的方法，并将这样的方法延伸到各个方面，当然也必然会包括对于天下国家问题的认识。

《中庸》中涉及“天下”一词的共28处，而“天下国家”连用的有四处，从文义分析中我们可以看出，大多数提到“天下”并非是要讨论具体的政治秩序，而是对地理区域的一个简单的指称。只有在“天下国家”连用的状况下才具体讨论天下秩序。而这些内容主要集中在第二十章。

在二十章中首先陈述的是儒家确立社会秩序的基本原则，“ 子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，之所以治人，则知所以治天下国家矣。”即由修身，到治人到治理天下国家的程序，这个程序与《大学》所确立的“三纲领八条目”相比，在具体的表述上有一些差异，但在基本原则上是一致的。

在这样的原则下，下面的文字就是将这个原则具体化，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”

所谓的治理“天下国家”的“九经”，即治国平天下的九个基本措施，按现代的眼光看，这些措施中夹杂着修身、齐家、治国平天下的不同层次的内容。但在家国同构的观念影响下[13]，公共领域和私人领域之间的界线是模糊不清的，因此，由身及家国天下是一个合理又不容跳跃的程序。朱熹在《四书集注》中引述了一种解释：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”

本文所特别要讨论到的，便是《中庸》提出了一个“怀柔远人”的基本原则，虽然在不同的注释版本中，“远人”之所指还有可讨论的空间，但是“远人”和“诸侯”所讨论的是不同的权力区域的人和事是可以确定的，对于“远人”，《中庸》所提倡的是“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”，而对于诸侯所提出的则是“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”很显然，儒家以修身为出发点，以一种家庭式的亲情的方式来处理人和人、家和家、国和国之间的关系的基本原则并没有发生变化，这既是远古中国社会政治结构之遗产，也与中国古代思想中解决人此类问题的基本观念有关，这个基本观念在《中庸》中表述为“道不远人”和“以人治人”。

或许我们可以说，《中庸》最值得我们注意的并非提出了“怀柔远人”这一原则，而是对于“怀柔远人”的心理基础和观念依据的探讨，《中庸》十三章说：“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”

“以人治人”的原则在现代的语境下极其容易被误解，即被理解成通常意义上的“人治”。但在《中庸》的语境中，“以人治人”透露出十分丰富的内涵。

首先，这段话之前的所引用的《诗经·伐柯》告诉我们这样一个道理，虽然要制作的斧头的柄的式样存在与砍伐者的手里，但是即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式，等等，都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定，而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳的态度。也就是说对于“远人”要以“远人”自己的方式来处理。

其次， 儒家有一种建立在文化自信基础上的乐观主义，因为儒家相信人性的共通性，因此，儒家把理想的政治看成是一种建立在道德自觉而非规范约束的基础之上的。这样的政治原则同样适用于“远人”，杜维明先生指出：“它（《中庸》）之所以劝导统治者把‘远人’当作‘客人’接待，乃是因为他所督视的根本不是一种政治单位，而基本上是一种道德伦理上的联合。这种联合以象征符号的方式推展出去，使之远远超出其领土范围。正如孟子所指出的，统治者吸引远方来客的能力，是仁君勤政的一项重要标志。实际上，如果他想要成为真正的仁君，他就必须把天下每个人的幸福都视为他个人的责任。”[14]

第三，《中庸》的政治观念说到底是说给“君子”的，这样也推导出儒家政治的最为复杂的层面，即政治的正当性存在于权力拥有者本身的修养。中国的政治理念有其独特的理念：“孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]我们看到中庸所说的“人存政举”这样的结论，如果以现代政治的原则来考量，政治的有效性依赖于实施者的人品，这样的制度可能是一种“坏”的政治。但是儒家的政治理念中，制度的制定者和实施者，都是人，所以，人的问题才是制度的核心问题，因而，在儒家那里，修身是一切之本，当然也是政治之本，如此，理想的政治是通过君子示范性的行为来带动社会风气的转变。所以三十一章继续以《诗经》的隽语来提示儒家所始终秉承的行不言之教而天下靡然向风的局面。“ 溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”

在《中庸》的文本中，时刻体现出“境界性”的制度设计和社会秩序与现实性状况的冲突，“君子中庸，小人反中庸。”但是唯有君子才能坚守这样的理想，并始终不渝。“人能一之己百之，人能十之己千之。”在这样的标准之下，政治的标准在天下人的心中，目标也不止于强制性的秩序，而在于内心真正的信赖，按杜维明的话就是“信赖社群”，儒家的“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序，而且还在于通过道德说服来建立信赖社群。” [16]“统治者把他的通情达理和日常生活的体验扩展出去，以包容天下使之成为一个信赖社群，这不仅仅是一种横向的包摄过程，而且也是一种纵向的运动；统治者能扩展其道德说服力，有赖于他对人民心灵造成持久影响的能力。为了使自己的道德影响达到社会各个阶层，他就必须超出他的私人利害。”[17]

用道德说服和君子的示范来带动社会的秩序，是一种政治的境界，如果这个榜样是一个家长，那么他所带动的是一个家族，而如果这个榜样是一个“普天之下”的有位之人，那么他所带动的则是宇内所有的区域，因此，儒家执着于“大德必有大位”的理想，即使在“以力假仁”的霸权横行的战国，儒家始终要保持“境界性”秩序对于“现实性”秩序的压力。而境界性的秩序必然是要建立在对于人性善的普遍性的假定之上，这样人性的普遍性取代了种族和封地的界限，这样“以人治人”之道才能真正确立。

因此我们说，《中庸》以极其明晰的分析为儒家对于天下国家秩序的确立建立起一种心理上的说明，这个说明虽然带入了宇宙论的观念来作为其合理性的旁证，但最终的说明则在于人情之正。因此，“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的，而是“道不远人”。它是基于人之常情，却取决于人追求这样的道的决心。对于这一点，前人早就有所认识。清代杨亶骅在《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源于天者，《戴记·礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。”

简言之，《中庸》将“天下”的问题讨论重心由疆域转变为心理基础，这样，天下制度转化为人们的内在的心理需求。由“道不远人”而推向“以人治人”的原则。

（三）“天下”与“世界”

在“以人治人”的包容性原则下，在一种普遍性的性善论假定基础上，中国和周边的关系，虽然也出现过夷夏之辨这样的种族主义观念，但是在平天下的终极目标之下，齐家和治国这样的现实性的秩序的建立始终只能是作为境界性的“平天下”的前奏。

因此，“远人”虽则可能暂时不愿接受同样的价值目标，其争取的手段也不是武力的胁迫和观念的“输出”，[18]而是采取「德流四方」的和平渗透， 就如《论语·季氏》所言：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。

在这一观念支配下，“中国古代的国土观以带向心性的文化取向为特征，本土基本不变，外沿则可因边境异族的或主支的‘变夏’，或被征服，或入侵之后自觉不自觉地‘变夏’（即后世所谓汉化）等诸多原因而扩展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有时或因自然变化无法农耕而变成游牧区等。此时则土地外沿又内缩。……因此，如果确认‘中国’这一实体和概念超乎于各朝代之上的话，若以今日西方要领的领土而言，历史上的‘中国’实是一个外沿未严格界定的实体和概念。”[19]这就是说，因为天下观所设定的地理区域是普天之下，所以，中国和周边的区域只是普遍价值之接受的早晚，而不是中国和“四方”之间的根本差异，由此确立了天下观念的基本“世界观”，这个世界并不是一个一个的敌对的国家的存在，而是一个向着共同的理想而不断接近的近邻。

但是，近代以来中国和西方的冲突使天下观念遭受到空前的冲击，在天下观念所影响下产生的国家观念和领土观念并不适应于民族国家兴起之后的国际竞争格局，这导致了梁启超和梁漱溟等人对于中国传统的天下国家观念的反省。他们的结论是明确的，也就是这样的境界性的天下观念难以保证在以国家为单位的国际竞争格局取得有利的地位。在遭受了来自西方的文明体系的猛烈挑战之后，“适者生存”的社会达尔文主义取代了“怀柔远人”的教化政治。

现代的政治理念相信法律和规则是社会秩序的最可靠的基础，在韦伯看来这是一个“理性化”的过程，理性化是对于权力拥有者精神感召力的“去魅”过程，在这样的政治理念之下，中国传统的以文化和人格价值榜样为核心的国家观念与排斥情感崇尚效率的国家观念便显得落伍。因为 “我们不再生活于人格权威之下，不论他们是自然人格还是人为的（法律上的）人格，而是生活在法律和精神的统治之下，这就是现代国家观念的本质所在”，[20]

但是，在民族国家的观念之下，人类追寻超越于民族国家的共同价值的努力变得困难，因为“以人治人”式包容他者会导致效率的丧失和自身利益的减损，这样，普遍的价值和“全人类的利益”经常成为军事和经济强势国家或国家集团对于别的国家的掠夺和侵略的“美丽的借口”，施密特直截了当地指出：“当一个国家以人类的名义与其政治敌人作战时。这并不是一场为人类而战的战争，而是一场某个具体国家试图篡取这个普世概念以反对其军事对手的战争。以损害对手为代价，这种国家把自己等同于人类，这与人们对和平、正义、进步和文明的滥用如出一辙，其目的无非是把这些概念据为己有，而否认敌人同样拥有它们。”[21]

那么，我们对于这样的现实秩序能否提出一种反省和批评性的立场，同样我们也不否认在世界各个文化体系中存在着这样的反省性的观念。但是从中国的观念历史来看，建立在“以人治人”的心理模式基础上的“天下国家”秩序，是一个值得关注的角度。

对于天下国家秩序的回溯不是也不可能让我们现有的民族国家体制回复到超越利益的格局中，因为即使在中国古代，天下秩序也更多是一种批判性的力量。我们需要的是建立这样的批判性角度来修订我们已经习以为常的“竞争”、“胜利”的观念，进而把利益相关者和竞争对手成为一个可以共存的伙伴。

在这样的格局之下，伟大的统治者并非那些攻城略地的军事天才，而是人类社会的保护者和文化价值的监护人的身份，承担起为天下谋太平的责任。“怀柔远人”的天下国家观中，“君王应当努力建立一个信赖社群。在这一社群中，现存的人类社会都将受到鼓励，不断衍生；现存的文化价值都将受到保护，免遭无情的破坏。”……“正是由于同情，才促使仁君帮助‘举废国’和‘继绝世’。尽管他充分意识到这类事情常常只能通过再度践履古老礼仪象征性地完成，但是他知道，文化延续中的象征符号体系，对他的王国所代表的含义和职能具有深远的意义。”[22]

同情和包容，是建立信赖社群的基础，而信赖社群的本然状态并非是要建立一个为天下人所共同遵守的新的价值，而是让各个社群在吸收别的价值的环境中，发展自己，这样的信赖才是多样化和普遍化的同一。这或许只是一种境界，难以落实为具体的治国方略。同样，“绩效”和“榜样性力量”对于现代的政治领袖而言甚至是难以统一的。但这些“现实的秩序”并不是我们放弃“境界性秩序”的理由。反之，正是因为我们日趋严峻的存在的现实，更呼吁我们要唤起境界性的批评和反省的力量，人类才能把握自己的未来。

人类社会在进入全球化的时代之后，在国家和国家之间的竞争背后，其共同的利益日趋明显，无论是日益严峻的能源和环境的问题，还是文化和信仰上的差异，显然需要一种更为宽容和多元的态度。对此，我们需要一个更为宏大的思考维度。在现在的国际格局中，虽然多元化的原则被普遍肯定，但是因为人类的视野依然是以国家竞争为基本出发点，所以，即使是联合国这样的机构依然是以处理国家之间的争端作为最主要的功能，而欧盟和北约这样的地区性组织，也只是为了增强该地区的竞争力而设立的，人类要摆脱目前的困境，需要一种超越性的境界，这个境界只能是将全人类的利益看作是真正属于人类的每一个个体，也就是“天下”的视野，儒家建立在“四海之内，人同此心，心同此理”的价值普遍性之上的“以人治人”的原则，可以成为现代意义上的“天下”制度的重要基点。

《中庸》所讨论的是一个平常却难以企及的境界，天下也是如此，看上去简单，但是却预示着人类解决目前的困境的重要智慧，在以国家利益为唯一指向的现代社会，中国古代的天下观念为当下的世界提示了迈向和谐的一种路径。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参看盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年：赵汀阳：《天下体系，世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年，张曙光、干春松等人的相关讨论还可参看邓正来主编：《中国书评》，第五辑，上海人民出版社，2006年

[2] 发生于南宋时期的朱熹和陈亮的“王霸之辩”中，朱熹以“醇儒”的标准，将汉唐所治理的中国称之为圣王所传之道“未尝一日得行于天地之间”，而陈亮的反驳也是很有力的他说：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒，未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服。而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长，信斯言也。千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”(《甲辰答朱元晦》，《龙川文集》卷二十)

[3] 就境界性的治理模式而言，儒家和道家之间并不能称得上有很大的差别。参看老子所说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”，但对于达到境界性治理的方法道家所采取的办法是小国寡民而儒家在更立足于人与人之间的伦常关系的建立。

[4] 《孟子·公孙丑上》

[5] 《荀子·仲尼》

[6] 杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，载《国史探微》，3页。台湾联经出版公司，1983年。

[7] 钱穆：《中国文化史导论》，48页，商务印书馆，1994年 。

[8] 包括梁漱溟在内的许多人，认为中国人对于国家的看法是“文化主义”的，认为近代中国在国家观念上出现了由文化主义想民族主义转变的历程。对于此问题的讨论可参看詹姆斯。汤森：《中国的民族主义》载：复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编：《近代中国的国家形象与国家认同》。上海古籍出版社，2003年。

[9]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，250页，江苏人民出版社，2005年。

[10] 甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编：《法制与礼俗》241,中央研究院历史与语言研究所，2002年。

[11]何伟亚说：“将宇宙秩序原则嵌入较高层次的礼仪，依据这些秩序原则来组成等级关系（终清一代，英帝国的代表们对这种关系一直知之甚少）。在此过程中，清代宾礼一直以如下方式保持着各藩王的特色，即承认他们在自己王国内的恰当的统治，而且把这种统治视为最高君主德行与恩泽在世界范围内的延续。清廷坚持在这样的原则下来包容并定位差异，这可以被看做是清廷对现实世界社会政治状况的独一无二的应对之策，这种应对之策承认各领土之间的关系中的模糊性，对待亚洲腹地诸国尤其如此。对于这种模糊性，宾礼并不掩饰，而是予以评释。见《怀柔远人》，215页，社会科学文献出版社，2002年。

[12]钱穆（1944年）的观点一直坚持《中庸》晚出，并认为这一派新儒家试图将道家的宇宙论与儒家生生不息的人生论结合。他点出《易传》和《中庸》的思想是“德性一元论”、“德性宇宙论”，是用此种德性（宇宙）一元论的观点来求人生界与宇宙界之合一，即中国思想史里所谓天人合一，因此《易传》《中庸》不失为儒家的孔孟传统，而终与老庄异趣。见钱穆：《易传与小戴礼记中之宇宙论》，《思想与时代》34期。

[13]陈来：“在世界上有过宗族性的血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征。”见《中国早期政治哲学的三个主题》，载《天津社会科学》2007年2期。

[14]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，433页，武汉出版社，2002年。

[15] 萧公权：《中国政治思想史》，载《中国现代学术经典萧公权卷》，57页，河北教育出版社，1999年

[16] 杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，418页，武汉出版社，2002年。

[17]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，429页，武汉出版社，2002年。

[18] “夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。”《左传，庄公二十三年》我们当然不能将这样的“境界”完全事实化，比如对于不守礼的诸侯进行讨伐也是要进行的，但这样的做法是“不得不然”，并不会被视为是榜样性的，这是一种基本的价值原则。

[19] 罗志田：“先秦的五服制与古代的天下中国观”，载陈平原等主编：《学人》，第十辑，第395页。江苏文艺出版社，1996年。

[20] 克拉贝语，引自施密特：《政治的概念 》，15页，世纪文景上海人民出版社，2004年 。

[21]施密特：《政治的概念 》134页，世纪文景上海人民出版社，2004年

[22]杜维明：《论儒学的宗教性》，见《杜维明文集》第三卷，434页，武汉出版社，2002年。