返回上一页 文章阅读 登录

叶秀山:康德之“启蒙”观念及其批判哲学

更新时间:2008-08-26 12:34:17
作者: 叶秀山 (进入专栏)  

  

  1784年,在康德出版他的《纯粹理性批判》三年(1781年,第一版)之后,在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题:“什么是启蒙(运动)”?》,而在同卷第9期,该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西-门德尔松的同类文章《关于“什么叫启蒙(运动)”?》,按后来康德在发表自己文章时加的小注说,他如果当时已读到这篇文章,就会扣发他自己的文章,“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[1]。

  

  二百年后,我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章,固然也会像福科(Michel Foucault)那样注意到在当是德国社会背景下,犹太哲学思想,如何融入进德国哲学思想的大趋势之中[2],但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同。

  

  相比之下,门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白,这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。

  

  门德尔松的文章一开始就将“启蒙-Aufklaerung”、“文化-Kultur”、“教养-Bildung”作了区分,认为“启蒙”重在“理论”,“文化”重在“实践”,而“教养”是二者的综合。门德尔松这种“理论”与“实践”的区分,也许真的表明了犹太思想接受从古代希腊哲学到当是德国哲学进一步深化的这个大的哲学背景,康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的,而自此以后,费希特、谢林直至黑格尔,莫不在这样一种思路的框架之中。也许,正是在这样一个基本点上,康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处;不过我们将会看到,在文章的结尾处,门德尔松提出了一个康德“启蒙”文章中未曾涉及的一个方面,而门德尔松明确指出,这种观念乃来自于犹太作家的教导,即,任何高尚事物愈趋完善,腐败后就愈加丑陋[3],残花丑于朽木,同样为“尸体”,“兽尸”不若“人尸”可恶[4]。这个问题,的确如门德尔松自己说的,需要另作讨论了。

  

  而我们觉得,康德关于“启蒙”的观念,不是孤立地对一个问题的见解,而是和他的整个哲学的观念密切不可分的。一篇很短的论文,紧密地和他的整个“批判哲学”思想联系在一起,就会显得太精炼,太概括而不容易读懂,这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外。

  

  一、何谓“启蒙”,何谓“成熟”?

  

  因为是问题回答,所以康德论文第一句就是:“启蒙(运动)就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”?紧接着第二句话就是:“不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。”[5]

  

  “启蒙”作为一种思想潮流或运动,它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。

  

  文艺复兴为人的感性欲求争取合法地位。这同时意味着,中世纪教会也曾以“理性”的名义行使着自己的权威,托马斯 阿奎那的哲学说明了这一点。18世纪启蒙运动的“理性主义”,借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路,展示了“理性”的新的面貌。“理性”与外在权威的决裂,形成自身的内在权威,亦即,“理性”与“自由”同一。

  

  “自由”乃是“自己”。一切出于“自己”,又回归于“自己”。

  

  “启蒙”精神,乃是“理性”精神,“自己”精神,“自由”精神,乃是“摆脱”“外在”支配,“自己”当家作主的“自主”精神。所谓“外在”,乃是“它者”,包括了“人-他人”和“事-客观世界”对“自己”的支配;“摆脱”一切羁绊,也是“自由”的基本意义。所以康德谈论“启蒙”,强调的是运用自己的理解力-理性之一种职能,来认知世界,而不是仅仅依靠“他者-他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱-不需要”“他者”指导的独立自主精神。

  

  这样,康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知-sapere aude”联系起来。“敢于认知”就是敢于自己运用自己的“理智”去独立地“认识”事物,而不依赖也不需要那些外在的“监护者-指导者-Vormuender”。康德很生动地揭示那些依靠它者指导过日子的懒汉,既然已有现成的食谱,何必再费自己脑子。所以康德认为,懒惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit),乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。

  

  “启蒙”之所以需要“勇气-audere”,是因为要使自己的理智-理性“成熟”起来,并非一帆风顺,而是有一定的“危险”的。人们是冒着“风险”使自己“成长-成熟”的。一切都在“指导者-监护者”引导之下循规蹈矩,常常是最为安全的,自己独立行事,则要付出代价,要面对客观事实和指导者-监护者的双重“惩罚”。于是常常是只有少数人才有这种勇气去让自己“成熟”起来,而多数人宁愿永远在监护者的“襁褓”之中,享受“恩赐”的安康。

  

  “人”虽生而“自由”,但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去,我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝,不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度,而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰-怯懦”的勇气。

  

  既然是一种“赎回”,则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情,“监护者”中有那开明的、有见识的,认识到时代的进步,感觉到这种步伐,从而向人民逐步的“发还”原属他们的自有权益的。于是也有那哲学家,向欧洲的君主呼吁“讨回”这种“自由”的,康德以后费希特就曾做过这项工作[6]。君主们之所以允许还“自由”于民,不仅仅是因为他们的开明和见识,而是社会发展到一定阶段,还自由于民乃是促进社会发展的重要手段。没有全体人民的创造性的工作,社会就得不到进一步的前进,也就创造不了更大的物质财富,而这种财富,当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念,也是康德这篇短文所已经表达了的。

  

  于是,康德在阐述他的“启蒙”观念时,强调的正是这种“自由”的条件。康德说,“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德许诺,只要允许这种自由,公众的启蒙和成熟,不仅是可能的,而且几乎是“不可避免的(unausbleiblich)”[8]。

  

  “自由”是康德哲学里最为核心的概念,当然,“自由”这个观念并不始于康德,康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析,使其明晰化而进入哲学的基础的层面。

  

  “自由”是“理性”的本质属性,是“理性”的存在方式。

  

  “理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”、“逻辑”、“法律”和“权威”。中世纪为使神学带有更大的“必然性”,为神学问题的理性论证煞废了苦心;而文艺复兴为了冲破神学的权威转而求助于“感性”。然而自从笛卡儿揭示感觉经验之“可疑性”以后,“理性”的问题又从哲学的基础层面凸现出来;然则,此时的“理性”,为与感性的可疑性划清界限,则强调了一种“摆脱”、“解脱”的意义——从“感性经验”的束缚下“挣脱”出来,获得“自由”。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下,“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴,有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”,不是“回归自然”,而是“理性”的“创造性”职能。

  

  在论“启蒙”的文章中,康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用,一种是“公开的”,一种则是“私人的”。康德说:“必须永远有公开运用自己理性(der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft)的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用(der Privatgebrauch)自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别防碍启蒙的进步。”[9]在这里,所谓“公开的”和“私下(人)的”,康德说明了具体的含义。康德紧接着说:“而我所理解的对理性的公开运用,则是指任何人作为学者(als Gelehrter)在全部听众(ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那种运用。一个人在其所受任的公职岗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者职务(Amte)上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用。”[10]

  

  在这里,康德在运用“公开的”和“私人(下)的”这两个词上有自己的用法,因为通常“私人-私下”带有“个人-隐私”的意义,恰恰是与“(社会)公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。康德把经验的社会职务,一概归为“Privat”,它和最为广泛的“普遍性-公众性”也是对立的,这种哲学上的“普遍性-公众性”是“无限”的,是人人得而参与和享受的,而一切社会的“公职-职务”,无论其职权范围有多大,也都是“有限”的。

  

  康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人-私下”和“公开-公众”这两个词的。

  

  “理性”按其本质来说,固然是“无限”的,但是在现实世界,在经验世界,却是“有限”的,划清这两者的“界限”,并探讨这两者的关系,正是“启蒙”的表现,“成熟”的表现:“理性-自由”在“本质-本体界”,是“无限”的,而在“现象界”,则是“有限”的。

  

  在关于“启蒙”的论文中,康德强调划清这种界限,以呼吁给予-允许-鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由,而指出这种公开发表思想观点的自由,并不会妨碍在实际生活中、在各种公务中的恪守职守,行使自己的职权。这里已经蕴含了后来费希特呼吁的“思想自由”。

  

  这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念;我们这里要进一步讨论的是:这种思想,与康德整个哲学思路的内在联系,了解了这种联系,对于我们进一步把握康德哲学的精神当有所帮助。这种关系,在上面提到的福科的论文中已经提出,但需要从哲学层面进一步阐述。我们会看到,康德哲学的“纯粹性”,原本不是仅强调“抽象的形式”,而实在是很实际的,是从一个“纯粹”的哲学层面,时时都在关切着现实的问题,因而一提到“纯粹”,就好像一定会脱离实际这样一种眈心,是一种历史的误解。

  

  二、何谓“批判哲学”?

  

  康德把自己的哲学叫做“批判哲学”,所谓“批判-Kritik”当然不是我们过去常说的“大批判”的意思,“批判”乃是“批审-厘定”的意思,而所谓“批审-厘定”正是指“划清界限”而言。“界限”观念是德国古典哲学从康德到黑格尔的一个核心的概念;而“界限”的确立,乃是“理性”“启蒙”“成熟”的标志。因而,就哲学的意义言,在康德看来,过去的传统哲学-形而上学,其弊病就在于“界限”不清,从而是不够“成熟”的。于是,“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓,而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。

  

  就康德的哲学观念来说,“哲学”的领域,犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治,因而是有秩序的,而不是“无政府”状态[11];然则“理性”也不是一位“独裁”的“君主”,“理性”并不是不加区别地集众多权力于一身之“集权”的专制者和独裁者,而是有区别地在不同的“领地-领域”行使相应的“权力”,种种不同的“权力”,是“有限制”的,因而“理性”在行使自己的权力时,也有个“僭越”问题,划清“理性”在哲学的不同领域之不同的“权限”,不使其自身“越位-僭越”或者“降格-不到位”,乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是,在康德眼里,哲学的王国,也如同现实的王国那样,最为理想的政治,乃是“共和制”[12]。

  

  我们知道,康德“批判哲学”含有三大“批判”,第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作,具有划时代的影响,哲学史家认为,此书开启了近代哲学认识论的方向。

  

  《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域,在康德看来,这首先是“理性”的一个“领域-terretorium”,在这个领域里上,理性概念拥有“立法权”的部分,是为“领地-Gebiet, ditio”,而“知识”在这个部分,即在理性拥有“立法权”的“领地”上,才谈得到“必然性”、“普遍有效性”的“科学体系”,而其他部分,则只是经验概念的“居住地-domicilium”,(点击此处阅读下一页)

本文责编:litao
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/20317.html
文章来源:《中国社会科学》2004年05期
收藏