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郭齐勇:近20年中国大陆学人有关当代新儒学研究之述评

更新时间:2008-07-14 10:55:27
作者: 郭齐勇 (进入专栏)  

  专著有:王鉴平的《冯友兰哲学思想研究》(成都:四川人民出版社,1988)、田文军的《冯友兰与新理学》(台北:远流出版公司,1990年)和《冯友兰新理学研究》(武汉:武汉出版社1990年)、殷鼎的《冯友兰》(台北:东大图书公司,1991年)、蔡仲德的《冯友兰先生年谱初编》(郑州:河南人民出版社,1994年)、程伟礼的《信念的旅程•冯友兰传》(上海文艺出版社,1994年)、李中华的《冯友兰评传》(南昌:百花洲文艺出版社,1996年)、范鹏的《道通天地•冯友兰》(济南:山东画报出版社,1998年)、陈战国的《冯友兰哲学思想研究》(北京:北京大学出版社,1999年)、宋志明、梅良勇的《冯友兰学术思想评传》(北京:北京图书馆出版社,1999年)等。此外,近年来出版了数种会议论文集,即李中华编的《冯友兰先生纪念文集》(北京:北京大学出版社1993年)、王中江等编的《冯友兰学记》(北京:三联书店,1995年)、冯钟璞等编的《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》(北京:清华大学出版社,1995年)、蔡仲德编的《冯友兰研究》,第1辑(北京:国际文化出版公司,1997年)、高秀昌编的《旧邦新命――冯友兰研究第2辑》(郑州:大象出版社,1999)等。单纯编的《解读冯友兰》四册,1999年由深圳海天出版社出版,他又编有《三松堂主――名人笔下的冯友兰与冯友兰笔下的名人》,由上海东方出版中心出版。单纯于1997年在牟钟鉴教授指导下,陈鹏于1995年在汤一介教授指导下完成有关冯友兰研究的博士论文,迄今未见正式出版。我的同事田文军教授是冯学研究专家,除前述两种专著外,他近几年来又发表了有关冯友兰与保守主义、与中国哲学史学及冯友兰的生活方法新论、论鬼神等专论。我也在1998年第三期《中州学刊》上发表了关于冯友兰哲学及其方法论的内在张力的专论。

  

  关于贺麟研究,有张学智的《贺麟》(台北:东大图书出版公司,1992年)、宋祖良与范进编《会通集――贺麟生平与学术》(北京:三联书店,1993年)、王思隽与李肃东的《贺麟评传》(南昌:百花洲文艺出版社,1995年)及前述宋志明书等。

  

  关于牟宗三研究,有前述郑家栋的《本体与方法---从熊十力到牟宗三》、其它的郑著数种及《牟宗三》(台北:东大图书公司,2000年)。颜炳罡著有《整合与重铸----当代大儒牟宗三先生思想研究》(台北:台湾学生书局,1995年)和《牟宗三学术思想评传》(北京图书馆出版社,1998年)。王兴国在方克立先生指导下于2000年完成博士论文《从逻辑思辨到哲学架构――牟宗三哲学思想进路》。

  

  关于徐复观的研究,有李维武编的论文集《徐复观与中国文化》(武汉:湖北人民出版社,1997年)与专著《徐复观学术思想评传》(北京:北京图书馆出版社,2001年)。我的同事李维武教授是徐复观研究专家,近几年来他还发表了有关徐复观的文化哲学、中国文化、政治理想、道家思想及其与孙中山、唐纵的比较等专论。中山大学萧滨在李锦全教授指导下作的关于徐复观的博士论文《传统中国与自由理念――徐复观思想研究》,已于1999年在广东人民出版社出版。

  

  方克立指导的李翔海的博士论文《寻求德性与理性的统一----成中英本体诠释学研究》1998年在台北文史哲出版社出版。郭齐勇指导的单波的博士论文《道德理想主义的重建----唐君毅哲学思想研究》已于1997年获得通过,即将由人民出版社出版(改书名为《心通九境》)。此外,罗义俊关于牟宗三,蒋国保关于方东美,滕复关于马一浮,田文军关于冯友兰的新著也即将问世。

  

  三、研究重点

  

  关于当代新儒家前两代代表人物的研究,一直是大陆学界关注的重点上。从哲学上看,熊十力和牟宗三当然是重中之重。

  

  我的硕士论文《熊十力及其哲学》出版于1985年,博士论文《熊十力思想研究》完成于1990年,出版于1993年,指导教师是萧萐父教授。我认为,熊氏作为第一代现代新儒家中对形上学建构有兴趣的学者,为现代新儒学思潮奠定了一个基础。他的"境论"即是他的本体论与宇宙论。他是保留了传统儒学之宇宙论的学人。他重建大本大源,把"本心"解释为宇宙本源与吾人真性,是具有能动性的创生实体。他的本体论是"仁"的本体论,涵有内在----超越、整体----动态、价值中心、生命精神的意蕴。在整个现代儒学思潮中,他在精神上启导了唐、牟、徐。重建本体是熊的关键性思考。他的形上学建构,特别是终极实存的思考和道德形上学的创慧,在牟宗三那里得到充分发展。他的"体用不二"之论,特别是道德自我开出文化建制的思想,在唐君毅那里得到充分发展。他的历史文化意识,在徐复观那里得到充分发展。熊先生虽然没有写出"量论"(认识――方法论),但他对"性智"与"量智"、"体认"与"思辨"、"表诠"与"遮诠"的讨论,即包含在他的"境论"之中。熊十力的"澄明"之境,是在良知的具体呈现中体证、契悟天道。这与冯友兰的新实在论的思考方式完全不同,也不是冯友兰的"负的方法"可以代替的。熊先生高扬了东方的本体玄思,即在澄明状态中的存在之思。我们不妨说,这是牟宗三的"智的直觉"、杜维明的"体知"的先导。我的研究还涉及唯识学与熊氏新论在"性觉"与"性寂"上的不同,即儒、佛心性论上的差别。

  

  以下我介绍郑家栋、颜炳罡对牟宗三哲学的研究。中国社会科学院研究员郑家栋认为,牟宗三依据儒家哲学(特别是宋明理学)的本心、性体、良知概念,诠释和改造康德的自由意志,把康德作为"理念"、"设准"的自由意志本体化、实体化,使之成为一个普遍的、绝对的、贯通道德界与存有界、决定一切也创造一切的形上实体,由此跨越了康德所严格遵守的自然世界和应然世界之间的界限,取代和消解了康德哲学中的物自身和上帝观念,把康德成就的"道德的神学"改造为儒家形态的"道德的形上学"。

  

  山东大学教授颜炳罡认为,牟宗三由早期的逻辑学走向哲学认识论,再走向文化意识的阐扬,进而重建道德的形上学,最终归于圆教与圆善。牟先生的两层存有论(执的存有论与无执的存有论)是以中观西,以西观中,交参互入,圆融会通的结果。而"德行优先性于知识"、"人虽有限而可无限"、"人可有智的直觉"是其完备的道德的形上学的三大根据。牟先生的道德形上学把中国传统哲学推展到一个前所未有的高度。牟氏道德的形上学进一步向上翻,即逼出圆教与圆善的观念。圆教源于佛教天台宗,圆善源于康德哲学。圆满的善就是道德与幸福之间实现恰当的匹配。牟氏认为,圆善的实现不能象康德那样以上帝作保障,而儒家的自由无限心本身就是德福一致之机。真正的圆教在儒家。作者认为,牟先生从境界形上学的角度解决了圆善问题。

  

  郑家栋认为,就方法而言,在梁、熊、冯、牟等人那里,儒家哲学的重建已经经历了一个由具体(直觉、体认)到抽象(知性分析),再到理性的具体("即存有即活动"的辩证思考)的过程。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言,西方的学理是理智的、分析的,中国精神则是实践的、体证的,二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来?实践型的中国哲学能否真正实现"分析的"重建?在这些方面,当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为,伴随着由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程,理论与实践之间的张力亦表现得日益突出:儒学正在远离实际生活过程,丧失其知行合一的实践品格,单纯地成为一种专业研究的对象,成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机,不是来自外在攻击,而是来自专业大潮冲击下"知"与"行"的内在分离。如何重建儒学与实际的生活世界的联系,或许是更为重要、更为艰难的课题。

  

  中国大陆地区学人对第二、三代当代新儒家的兴趣日隆,有关唐、牟、徐,有关杜维明、刘述先、成中英研究的论文渐渐多了起来。郭齐勇指导胡治洪、姚才刚分别做有关杜维明、刘述先的博士论文,正在进行之中。

  

  关于所谓"后'现代新儒家'时代"的讨论亦在大陆展开。一般认为,1995年牟先生逝世标志这一时代的到来。亦有人认为,余英时1991年发表《钱穆与新儒家》即标志这一时代的到来。根本上是"新儒家"与"新儒学"、"尊德性"与"道问学"的疏离和"一元"向"多元"的发展。实际上,牟宗三晚年非常强调知识理性和"为学"。余英时批评"良知的傲慢",指出熊、牟一系是"教"而不是"学",把乃师钱穆与自己从"新儒家"中划开。刘述先的《如何正确理解熊十力》、《对于当代新儒家的超越内省》等文[3]强调"当代新儒家的重心逐渐由道统的担负转移到学统的开拓、政统的关怀"。成中英明确区分"新儒家"与"新儒学"、"价值"与"知识",强调以批判的理性(而不是内在体验)为方法,裁决真实性与现实性,在客观性的基础上建立知识(而不是在主体体验的基础上印证价值),以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础(而不是先肯定价值,再寻求知识手段,以实现价值理想)。[4]所谓第三代现代新儒家已不再泥执"道统"意识,有更宽广、更开放的文化视域。即使是杜维明,虽然为儒家的源头活水流向世界而不懈陈辞,坚持儒家的核心价值,推动儒学的第三期发展和重建,并展开文明对话(特别是与基督教、伊斯兰教的对话),但他关心的主要是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和全球伦理之可能发生的影响。从"文化中国"等课题的阐释都可以看出,这已经不是在内圣基础上开出新外王,或坚持在道统意识的基础上开出新政统与学统的问题。此外,台湾《鹅湖》学派已在调整、分化与改组。中国大陆学人更重视包括儒家、道家、佛家等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。这至少表明,当代新儒学或当代新儒家的讨论,的确引起大陆学人的广泛关注,大有裨益于大陆思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。[5]当然,笔者认为,我们不必急于谈论"超越牟宗三"或"后新儒家"问题,对于当代新儒家还有一个理解和消化的过程。例如学界还有很多人并不了解牟宗三或新儒家,只是人云亦云地把牟的深度哲理简约化为"企图以老内圣开出新外王"云云。

  

  此外,我们还应注意,大陆研究新儒家的专业从业员并非铁板一块,同样在变化着。方克立教授对罗义俊、蒋庆等先生的若干论著提出了较严厉的批评,认为他们过于认同新儒家而有越界之虞。[6]刘启良1995年在上海三联出版社出版的《新儒学批判》及在《湘潭大学学报》1995年第1期上发表的《新儒学十评》,笔者认为相当简单化,对这一思潮、代表人物与著作及研究现状未作透彻了解,批判太过,其论著的学术规范性不够。至若根本没有读过当代新儒家任何一种著作,抓住只言片语,就横加指摘的,也大有人在。当然,也有一些研究者逐渐加深了对当代新儒家的理解,进而在为道、为学诸方面体验生命的学问。

  

  四、问题意识

  

  学界对现当代新儒学思潮和人物的研究,活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题,配合学界其他学者与其它讨论,萌生了问题意识。

  

  1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式,并由此反省现代性,重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应,传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性,是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出:"不能只把现代化当作一个全球化的过程,也不能把现代化当作一个同质化的过程,更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识,使得根源性意识越来越强。也正是这一原因,我们……特别突出现代性中的传统。"[7]现代性在西方诸国有不同的内涵和特质,其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神,整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先,当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路,率先体认到现代化不等于西化,不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值,(点击此处阅读下一页)


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