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庞朴:孔孟之间——郭店楚简的思想史地位

更新时间:2008-03-05 00:19:45
作者: 庞朴 (进入专栏)  

  

   内容提要:先秦儒学的三大坐标为孔孟荀,其基本思想虽同,却有很大变化发展。其间的变化轨迹,由於资料缺乏,一直看不清晰;特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版,为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为,这批竹书属思孟学派著作,是早期儒家心性学说的重要文献;它的出土,补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

   大思想家之所以为大,不仅在于他提出的问题异常深刻,思人之所不敢思发人之所未曾发,而且往往也由于,他涉及的问题异常广泛,触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度,标志着那个时代所可能到达的深度与广度,非一般人之力所能及。所以,一位大思想家一旦故去,他的弟子们,纵以恪守师说为务,其实所能做到的,往往是各守一说各执一端,举一隅而不以三隅反,像粉碎了的玉璧一样,分崩离析以去。历史越是靠前,情况越是如此。

   一位战国末年思想家说过的"儒分为八,墨离为三",便是发生在中国的典型事例。

   不过韩非此言多有夸张,我们不必过于认真,真的以为孔子以后,儒学便八瓣开荷花了;其实并没有那么多,逻辑地说来,也不可能有那么多。事实大概是,"自孔子卒后,七十子之徒,散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见"[1];真正能"遵夫子之业而润色之,以学显于当世"者,只有"威、宣之际"的"孟子、荀卿之列"[2]而已。

   这一历史叙述倒是合理的。我们知道,孔子学说主要是强调仁和礼两个方面,仁者内部性情的流露,礼者外部行为的规范。仁不能离开礼,所谓"克己复礼为仁";礼不能离开仁,所谓"人而不仁如礼何"[3]。仁和礼的相互为体相互作用,是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中,礼是传统既有的,仁是孔子的发明;为什么人间需要礼,早已为大家所熟知,至于为什么人性会是仁,这样一个新问题,孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

   孔子以后,弟子中致力于夫子之业而润色之者,在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上,大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的,抓住"人之所以异于禽兽者几希"处,明心见性;向外探寻的,则从宇宙本体到社会功利,推天及人。向内求索的,由子思而孟子而《中庸》;向外探寻的,由《易传》而荀子而《大学》;后来则兼容并包于《礼记》,并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。

   儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献,由于年代不能敲定,也不敢贸然使用。于是,一个重要学说的重要阶段,多年来始终若明若暗,令人徒唤奈何。

   谁也不会料到,事情竟在今天出现了转机。

   1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中,出土了一批竹简,据说曾数经盗扰,可是仍幸存八百余枚,凡一万三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因无文字记载,已无从确知。考古学家根据墓葬规格、器物型样推断,墓主当属士级贵族,且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示,乃"东宫之师",即楚国太子的老师;入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作,经整理编定为十六篇,其中除《老子》、《五行》两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似、《缁衣》一篇与传世文献基本相同外,其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍,皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定,这十四篇儒家经典,正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料,儒家早期心性说的轮廓,便隐约显现其中,实在是一份天赐的珍宝。

   二十四年前,马王堆汉墓帛书部分资料面世,有一篇被称为"《老子》甲本卷后古佚书之一"的书,因其儒家面孔,当时倍受冷落,以致能够轮到我来发现,它的思想属于"孟子之列",是子思孟轲五行说的重要佚著,可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题,於是为文推荐,施以注释,并取名为《五行》篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现,且自名"五行",抄写时间较帛书上提约百年,与其他十多篇"孟子之列"的竹书同在。根据这些新的情况,我猜想,这些见于竹帛的儒家经典,属于同一思孟体系,以文体互有差异,故非一人一时之作[6];其成书年代,应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当,肯定在《孟子》成书之前。《汉书·艺文志》儒家者流有"子思子二十三篇",《孔丛子》又说子思"撰中庸之书四十九篇",这些书籍虽已失传,我们仍可想象得出,它们当像与之同时的《庄子》那样,也是一部论文集,由孔子向孟子过渡学派的论文集;现在郭店楚简儒家部分的一些篇章,很有可能便曾厕身其中。

  

   ( 一 )

  

   上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向,郭店楚简属于向内派,其向内面目,在在都有表现,即使当它处理天地这些最大外在对象时,仍然毫不含糊。

   现在被名为《语丛一》的诸简中,有十几片论道的短语,它们这样说∶

   有天有命,有物有名

   有命有序有名,而后有鲧

   有地有形有□,而后有厚

   有生有智而后好恶生

   有物有鲧而后谚生

   有天有命,有地有形,有物有容,有家有名

   有美有善,有仁有智,有义有礼,有圣有善[7]

   读着这些哲理诗,首先会感到奇怪的是,它在谈天说地时,居然没有来一句"有阴有阳"这样顺理成章的话,当然也就没有由之推演开去,构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来,像人们在《易传》之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在,就在于不同的路向。

   在《易传》里,我们随时能够读到"一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也","天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣"这类由天到人、以天准人的高论,它设想,人的善性,乃继阴阳之道而成;人间社会的尊卑贵贱,完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

   郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天,甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道,而是天命;不是天以其外在于人的姿态为人立则,向人示范,而是天进入人心形成人性,直接给人以命令和命运。所以它一则说"有天有命,有地有形",再则说"有天有命,有物有名"。在它看来,天之有命,正如地之有形、物之有名那样正常和简单,而且,仿佛是,天之主要的(唯一的?)属性、作用,就在于这个"有命"。命者命令,命令固化了,便是命运;听令受命的,当然是人,只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

   这也就是楚简另一篇中所谓的"性自命出,命自天降"[8]的意思。天降命,命出性;性又怎样? 性出情[9];情呢?

   情动心[10]。有了情之流露、心之活动,是为有生。所以在《语丛三》里,我们竟然三次读到"有性有生"的话。本来性就是生,生就是性,当时一般大概都是如此理解的;《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说,简单地在人性和人生之间划个等号,就远远不够了。正如我们在这批楚简所见,它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题,并作了充分的论证。

  

   ( 二 )

  

   有关性与命关系的最经典的论说,大概要数《中庸》开篇的那句话∶"天命之谓性"。楚简中,同样的思想也已有了,只是表述上还不洗练,一句话被说成了三句∶有天有命;性自命出,命自天降。

   天到底是什么,命又是什么? 天是如何降命的,命又是如何出性的?

   这样的致命的问题,是只有我们这些远离神权时代阴影的人,才能提得出来的风凉的问题。当时,它在人们心目中,是并不存在的,因为它不成其为问题。

   虽说如此,我们还是能从楚简的相关话题中,寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶

   有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?

   ……遇不遇,天也。[12]。

   这里这个"天人之分",绝非荀子那个"天人之分",这是需要首先辨明的;因为这个天,不是荀子那个"不为尧存,不为桀亡"的自然之天,而是如文中所说的那样,是或有或无的"世",不可强求的"遇",穷达以之的"时"。

   世、遇、时是什么?

   它不是穹庐的苍苍,也不是人格的天王,或者义理的原则、无为的天成;而是运气,是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量,是或忽然来去或周期出没的机会,是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件,是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境;因而当时被尊之曰天,一种特定意义的天。这种意义的天,用我们现在的概念来说,其实就是社会环境、社会条件、社会机遇,或者简称之曰社会力。这个社会力,有时会比自然力厉害多多,也诡诈多多。从人这方面看来,它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令,所以也叫做天命。所谓"命自天降",所谓

   "有天有命",就是这个意思。

   人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活,不知不识,顺帝之则,在社会中完成自己,造就出所以异于禽兽的那点灵魂,形成为人的本质,是为人性。所谓"性自命出",就是这样"出"来的。

   楚简中未见正面解释为什么以及怎么样"性自命出"的事,但是有这样的提法∶

   知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。

   有知己而不知命者,亡知命而不知己者[13]。

   知己知人所以能够知命,成为知命的条件,无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性,知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行,则是上述过程的逆转,道和行者,动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己,不知道别人,不知道人性一般,自然无从知命;这叫做"有知己而不知命者"。反过来看,只要知命,知道人性之所从出,自然不会不知己了;这就是"无知命而不知己者"。

  

   ( 三 )

  

   这批楚简的儒书中,未见有讨论性善性不善的事;看来这个后来成为儒家必谈的大题目,当时也还没有成为问题。关于人性是什么,它只是这样说∶

   喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。

   好恶,性也。

   四海之内,其性一也[14]。

   凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有□[15]。

   就是说,它所谓的性,既非食色自然之性,亦非善恶道德之性,而是种种存于中、未及见于外的气,一些可以姑且名之曰"情气"的气。这样的气,无所谓善不善的问题,顶多是一些可以为善可以为不善的素材,一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气),犹如"金石之有声","弗取不出"[16]。

   这些待发的动力一旦引发出来,或者叫取出来,遂释放而为情。《语丛二》里说∶

爱生于性,亲生于爱,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:黎振宇
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