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伍国:阐释中国的范式重建及其问题——评汪晖《现代中国思想的兴起》

更新时间:2007-05-25 01:24:23
作者: 伍国  

    

  长期以来,如何理解中国,解释中国是困扰西方中国研究界的一大问题,从马克思主义史观到现代化理论,都曾经作出努力而又都显出其局限。的确,这个最悠远的文明为何在近代屡屡受挫,而又为何在当今独领风骚,它与西方的关系究竟如何,能否用西方的发展轨迹和学术范式(paradigm)对中国的轨迹加以规定和解释,这些问题至今都没有得到很好的解答,而一些曾被使用,甚至被奉为经典的范式在今天不断地受到挑战,甚至出现所谓的“范式危机。”汪晖著《现代中国思想的兴起》正是在理解和阐释中国方面,由思想史入手作了带根本性的努力。力图在一个更高的认识论层面上重建宏观范式和方法,可能正是汪著篇幅浩大,内容繁复,区别于一般思想通史和他想避免的“思想人物榜”的原因。也因此,此书实为一新儒宗所作之“经”,不当以“史”视之。

  在汪晖看来,现有范式的通病是“西方中心”,即以西方作为标准衡量中国的发展道路。这些范式既包括了以资本主义文明为论述核心的现代化理论,也包括了作为当代中国官方意识形态的经典马克思主义。前者——也可称为一种亚当·斯密模式 [1]——坚持传统/现代的二分法,把一切不符合西方意义上的“市场经济,民族国家,城市和工业文明,市民社会,世俗化”的社会形态都看做是“传统”的,而亚洲等同于专制加农业,因而不仅成为西方的对立面,还在一个线性时间的,目的论的史观中被放在了西方的后面。经典马克思主义虽然是现代资本主义最无情的批判者并坚持资本主义/社会主义二分法,但正如汪晖指出的,马克思主义的革命话语本身以认同资本主义文明的历史作用为前提,而且马克思分析一切政治形式和生产形态的“核心逻辑”仍是欧洲中心的。[2]

  在这两种主要范式驱动下的针对中国的历史和社会经济研究,其“核心逻辑”无疑多少存在欧洲中心的问题,例如,前者致力于找出中国思想中与欧洲启蒙主义类似的一些特征,并进行比附,后者(中国大陆的马克思主义史学家)曾经致力于寻找中国内部的资本主义萌芽。而以费正清为代表的美国中国研究学者则强调西方冲击下的中国回应,这里的预设仍然是为马克思主义和现代化论者双方都接受的——即封建中国是一个停滞不前的社会,在西方的冲击,挑战,和刺激下步入“现代”状态。西方资本主义成为二者共同的参照系。要摆脱这两种模式的约束是如此困难,就连日本学者内藤湖南等人将“东洋的近世”上推到宋代,对汪晖来说,他所依据的标准——商业发展,官僚体系,世俗化···也仍然是用西方模式作参照的。在这种既排斥资本主义现代化模式,又质疑经典马克思主义的情况下,汪晖试图以儒学(理学)的发展作为中国历史的内在逻辑以及未来可能的阐释模式。事实上,早在发表于1994年的《当代中国的思想状况及现代性问题》中,汪晖就已经提出“有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会”这个问题,而在《现代中国思想的兴起》(以下称《兴起》)中,汪晖则指明,唐宋以后的中国历史,完全可以作为一个自足的,平行于西方的历史发展模式,而儒学的发展和演变作为“构成性的力量”在其中起着一种核心和枢纽作用。

  在《兴起》中,用以取代传统/现代,欧洲/亚细亚,资本主义/社会主义这些二元对立的,是以儒学—理学为核心的中国与“西方中心”的二元对立,这里有着明显的民族主义驱动。一旦把儒学从博物馆里请出来,安上发动机,以之作为核心和出发点,汪晖在他构建的“中国中心”史观中事实上也赋予了儒学以重建中国认同的期待,这一认同将不再需要来自西方的范式,而以儒学(理学)本身的演进和转换来解释中国历史。用儒学作为一个“更为基本的思想线索”来贯穿中国历史的逻辑,是汪著的目标。这样做同样是困难的,因为自新文化运动以来,儒学从过去的至尊地位落到一种受拷问和受审判的位置上,不论是现代化论者还是马克思主义者都曾经将儒学作为攻击的靶标,至多是研究对象。在明确了儒学,实为理学,作为出发点而非观察对象的理论坐标后,汪著进一步将中国思想史概括为“天理的成立以及围绕理与物关系展开的思想变迁”,把由宋代到晚清,由天理到公理的演变看成是“前者把理视为物的关系,后者把物视为理的关系。” 汪晖建立替代范式的一系列努力无疑是值得钦佩的,但这一过程中也还是存在没有解决的问题。

  首先,绝对的“中国中心”模式本身存在问题。中国历史上华夷之辩已存在数千年,在中国历史的大多数时间中,中国都是“中心”的,只在近代才受到挑战,现在重新强调“中国中心”,一旦推到极端,虽然修正了美国学者曾经的偏向,于中国人自己,则很容易又回到天朝大国,一切都古已有之的心态。其次,“中国中心”很容易将中国与世界割裂开来,仿佛中国的一切思想制度都是源于内部,如外部无关,而国际交往,融合和全球化毕竟已成无可逆转的事实。在历史研究中,涉及中外交往的部分(如费正清)不可能中国中心,而关于中国内部社会经济的研究(如施坚雅,孔飞力)则自然地比较“中国中心”,这中间并不存在一种刻意的颠覆。这里我们还需要对费正清等人的立场有更多的理解,作为见证和研究中国现代史的老一代学人,费正清,列文森等人本身也受五四反传统反儒家风气的影响,列文森的《儒教中国的现代命运》即是明证,而费正清编写的《东亚——传统与转化》等书中,非常强调朝鲜,越南等国如何摆脱中国的控制获得独立的民族认同,这表明,对费氏等人来说,破除“中国中心”倒更合乎情理。

  第二,要想完全摆脱西方事实上也是不可能的。既要“中国中心”,反对西方中心的“现代”观,汪著的标题似乎首先就成了问题。因为“现代”无论如何已经和一定的历史情境和现代化理论的“范式”相关,指的就是自文艺复兴,地理大发现后的欧洲状态,因此在西方的历史观中,现代欧洲历史的起点是1500年,从这一时期到工业革命,启蒙运动,法国大革命一段是早期现代(Early Modern),后来的“现代”则和资本主义的政治经济制度息息相关,它所对应的,就是“传统”——中世纪欧洲或封建中国。保罗·科文研究王韬的专著名为《传统与现代之间——王韬与晚清革命》(哈佛大学出版社1974年版),这里的“现代”定义也非常明确,就是来自西方的新学,但当科文在十年后的《在中国发现历史——美国对晚近中国历史的书写》(哥伦比亚大学出版社1984年版)一书中探讨中国中心史观的时候,他宣布将“现代”(modern)一词弃而不用,代之以“recent Chinese past”——“晚近”和“post-1800”——“1800 年后。”尽管现代汉语中的现代和现代化两词来源于日文,日本学者却用“东洋的近世”为题来描述唐宋转变,同样地避免了“现代”及其与生俱来的价值判断,联想,以及西方中心倾向。汪晖的著作名为“现代中国思想的兴起”,而不是“近世中国思想的兴起”似乎恰恰又回到西方中心的陷阱中,由于现代对应传统,如果理学的发展和转换是“现代思想的兴起”,那么它是在什么基础上兴起的?在这一语境中究竟什么才称得上是“现代”之前与之对应的“传统”呢?是否是汉唐儒学?这暴露出中国中心话语体系的词汇仍然是贫乏的,至少找不到一个更合适的词语来定义自己,以至向对手求救。或者说,这一词语借用暴露出中国中心论者并没有摆脱比附西方的心理。更何况,以“XX的兴起”——“The Rise of XX”作标题也是很“西方”的一种句式,绝对不比《清代学术概论》,《近三百年中国学术史》,《国史大纲》这样的标题更有中国味。至于汪晖用中文母语写作行文时的“翻译腔”,在《兴起》中一如既往,这里就不祥论了。

  高全喜教授在一份座谈发言中,指出汪晖“提出并且阐释了一个关于王朝帝国和民族国家的二元的叙事逻辑结构”。把中国近代史看成是从帝国到民族国家的演变过程,其实是西方学界的老生常谈。高全喜教授身处“汪晖的同道”包围中,好不容易找出来的这条优点确切地说不是汪晖“提出并且阐释”的,而是他对西方学者观点的引述和阐发,《兴起》的导论中也写得很明白。而且,所谓“民族国家”,“主权国家”其实也和“人权”等观念一样,都是近代西方思想的组成部分,用这一西化的“叙事逻辑结构”组织全书,使中国中心观再遭致命一击。倘真要追求中国独特的叙事逻辑,传统的“一治一乱”,今文经学的“据乱世”,“升平世”,“太平世”模式或可一用,而且也不用受西方标准的制约,但想来汪晖也会认为它们太过腐朽。

  即便把宋代作为这个“现代”的起点,这本身也还是值得商榷的。政治上,宋代的中央集权发展到一个新的阶段,民间商业经济的发展并不意味着政治上的自治。在晚清思想家们的论述中,从来看不到有人把宋代和宋之前的朝代作明显的区分,宋代和唐代之间,也并没有如文艺复兴那样大的变动以形成断裂,相反,宋代理学家所做的,更象是把儒学神学化了。晚清思想家概念中,自秦以后的历史“莫之或易”地一路延续到他们自己所处的时代——即他们所说的“今”——才出现了变局,其间宋代并无特殊,而这一变局恰恰和西方的侵入相连。因此,以鸦片战争和西方的侵入作为一个分界不应当看作是西方学者的强加,而是多数身处其中的晚清思想家也不自觉默认的。正如汪晖非常精彩地阐述的一样,在晚清启蒙思想家那里,“三代想象”非常丰富,但这些思想家的论述表明,三代想象正是针对自秦始皇统一以后皇权专制,官僚滥权,君民相隔的社会现实而发。这里多多少少有着与欧洲启蒙思想对应的意味。欧洲文艺复兴对个体和人的价值的张扬,与理学家的天理观恰恰形成对照,两者中何者更“现代”是显而易见的,但是汪晖已替读者打了预防针,他把“人的解放,自我发现和私人的平等权力的建立”也划进“西方中心”的范畴存而不论,也即干脆否定了“人的解放”和“现代”之间的逻辑关系,这样一来,中国特有的现代大概可以是不需要“人的解放”和“自我发现”的。那么,汪晖为什么一定要把宋朝而不是更早的朝代,如秦朝,作为现代的起始点,其依据究竟是什么呢?从他对理学的反复论述中可以推知,他是把“天理的成立”,而不是人的权利的确立作为现代的标志来看待的。但是,天理观是中国儒学特有的,而且是在特定的阶段的产物,而现代却又是普世和有某些客观标准的,以天理来开现代,很难自圆其说。

  假如真的要追求“中国中心”的视角,就应当探讨中国内部各种思想,甚至佛教,民间思想,正统与非正统思想的之间的差异和流变。但汪晖对理学的无限夸大正在于,他不仅把理学的确立看作现代中国思想兴起的标志,更将其视为一个不断转变然而无所不包,无时无处不在的一个巨大存在,它既内在又外在于时代,它把所有中国思想全部囊括其中,甚至包括一切反理学或含有反理学因子的思想。这原本并不难理解,毕竟宋以后所有思想家都生活在理学作为统治意识形态的社会中,他们的思想,不论多么离经叛道,终究难以摆脱束缚,然而,和过去的研究者倾向于彰显思想家突破束缚的努力相反,汪晖在强调历史延续性的同时似乎刻意夸大理学的威力。在他看来,一切对理学的批判和揭露的根据都在理学自身,在于“对天理的重新理解和解释。” 在这里,汪晖笼统地把理学当成一种意识形态,强调它的同一性,而不对“理学”的复杂内容作进一步的分解。在“理学”或宋学中,朱熹所倡导的儒者的道德责任感——“济世安民”和对个人修养的强调——“谈心说性”的确一直在后世发生后续的影响,但是其天理观指导下的政治哲学和社会伦理思想则成为被摒弃的对象,而心性之学尤其受到批评。(心学并非王阳明的专利,美国学者狄百瑞认为,陆王学派并不存在,只有程朱)清学者皮锡瑞承认,“惠(栋),江(永),戴(震),段(玉裁)为汉学帜志,皆不敢将宋儒抹杀”,但同时指出,“乾隆以后···治宋学者已鲜。说经皆主实证,不空谈义理。” [3] 确切地说,“理学”一词,应该以“宋学”称之,方能将其放回历史语境中,如梁启超在《清代学术概论》中阐明,“宋学”非“孔学”。另一方面,清初的考据学,也应称为“清学”而非“汉学”更为恰当。[4]

  汪晖的论证想强调的一点,是想对“明清启蒙思想”这一范式进行反思。正如葛兆光先生也曾经指出的,在中国思想史的脉络中专门梳理出一条“明清启蒙思想”的线索,就是比附西方——你们有,我们也有——思维的产物。这种反思无疑是有道理的。但是,质疑“启蒙思想”或“启蒙主义”这种有所夸大的表述方式或框架,并不能否定儒学内部的多元和复杂,以及在明末清初的确出现过一股反权威和反传统的潮流。(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
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