由《周易》所开启的“易道”之思，在巫术神秘的外衣下，凝结着中华早熟、深邃、博大、雄浑的文化底蕴。《周易》其所以能包容这样的文化底蕴，乃根源于它的“取象”和“象以尽意”的思维特征。这种发源于上古而成熟于《周易》的“象思维”，一旦具有合适的理论形态，如同形成《周易》六十四卦体系这种理论形态，就会对于“原发创生”的思想文化发展，发挥巨大而长远的影响。虽然《周易》的巫术外衣，使之常常为迷信者所利用，但是中国历代的大思想家都能透过巫术的外衣，借助《周易》原创之思的启迪，推动中华思想文化向前发展。当代的“易道”研究，不仅受到人文学者的关注，而且还受到自然科学界的关注，形成中国一个文化的热点。同时，对《周易》的“易道”研究，在西方自受到莱布尼兹重视以来，也引起相当的关注。但是，长时间里，由于种种原因，对于《周易》所蕴含的原创之思这一重要内涵，缺乏研究。本章的研究，拟尝试弥补这方面的不足。?
《周易》是中国传统文化早熟的最具代表性的经典著作，它所蕴含的丰富内涵，几乎可称为周代的一部百科全书。不仅如此，就它所具有的原创性内涵而言，《周易》还是启迪中国后来思想文化发展不可忽视的源头。对此，清代《四库全书》的编撰者这样写道：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”（《易类》一）[1]?在这一则对于《周易》具有代表性的评价中，可以看到，编撰《四库全书》时代，中国已经开始重视“实学”的特点。在“无所不包”所具体例举的学科中，大多是“实学”，而形而上之道，则仅以“逮方外之炉火”一句带过。其中触及到而没有深究的问题，则在于指出所有学科门类“皆可援《易》以为说”。何为“援《易》”？如何“援《易》”？这就涉及“易道”的本真本然，或者说涉及如何理会“易道广大”之“大”。
一、“易道”之“象”?
与西方形而上学之道从“实体”出发相比较，“易道”则是从非实体的“象”出发。非实体的“象”构成“易道”体系的始源性范畴。理解这一点，是关键，非常重要。如《系辞传》所言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道”无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况；社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态；不同性别、等级、年龄的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态；在生理上人的身体诸有机组织；人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现；通过祭祀等活动人对精神的不同追求，等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。如果承认“生生之谓易”这条对“易道”的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、莱布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。关于宇宙产生的“构成论”与“生成论”，参见董光璧：《新道家》“生成论”，华夏出版社，1991。相反，所谓“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。?
那么如何理解和把握这种作为“原生”之“象”这种“易道”之“象”？没有别的入手处，只有从《周易》六十四卦的卦爻符号系统入手。因为，“易道”之象，都是借助这个符号系统展示的。在这个系统中，最基本的符号是阴阳爻。所有六十四卦，都是由阴阳两爻不同重叠和变化所组成的。其中，六爻组成卦象，不同组成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在变化中所处的时空位置不同，而显示出不同的爻象。实际上，六十四卦的卦爻之象，都不是静止固定之象，而是阴阳爻“流动与转化”之象。但是，阴阳爻又源于何处？这个问题涉及“易道”的根本即“太极”。就是说，阴阳爻源于“太极”。如《周易大传》所指出的：“《易》有太极，是生两仪（即阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。《周易大传》这个说法是一种描述，而不是概念思维的规定。因此，这里需要的，是领会其所描述的意蕴。可以说，其中最基本的意蕴就是前述的“生生”运动及其千变万化。就是说，六十四卦爻之象，其所以在“象的流动与转化”中能展现出无穷的变化，能统摄自然、社会、人生万象，就在于有“原生”的“太极”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者说，由于有这个“原象”作“原发创生”的推动。?
在这里，“生生”、“原生”、“原发创生”三种描述性范畴，是相互有机关联的。“生生”中前一个“生”，为“太极生两仪”之“生”，有如老子所说的“道生一”之“生”，是谓“原生”。后面一个“生”，则是“两仪生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之“生”，是谓“被生”或“属生”。“原发创生”，则是前后两种“生”有机关联的描述。那么又当如何领会“生”的本真本然？从根本上说，“生”乃是一种创造。由此，接着需要发问的问题就是：何为创造？如果对此作形上学的回答，那么创造似乎可以说是：“无中生有，有中见无。”有如一位真正的画家所创作的“画作”，都是空前绝后的“这一个”。这幅画作，是“无中生有”，不是“鸡生蛋”，也不是“蛋生鸡”。但是，一旦它作为“有”而存在，这个“有”又能从中见“无”。就是说，这个“有”的意蕴，并不限于已“有”，而是为新“有”的出现，留有“生生”的“无”。例如，观赏者在欣赏这幅画作时，正因为它“有”中之“无”，使观赏者能欣赏出画作者所没有赋予的东西。也就是说，观赏者因其“有”中之“无”，而能继续“创生”。如果承认莱布尼兹所说：“世界上没有两片相同的树叶”是一个真理，即承认“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出来的东西，就都不可能不是“创生”的“这一个”。
二、“象数”与“义理”的分野?
在易学史中，产生了象数派与义理派及其论争。一般而言，象数派繁荣和兴盛于汉代。义理派则兴盛在所谓王弼“扫象”之后的唐宋时代。这种论争一直持续到近代，乃至现代。就进入中国现代而继续争论的两派代表人物的观点来看，争论的焦点乃在于作为象数的卦爻与作为卦爻辞的系辞哪个更根本更重要。例如，作为象数派易学代表人物尚秉和先生，他在评述《系辞传》的“立象以尽意”时指出：“盖天下的万事之意，无不包含于《易》象之中，故能尽意。此言象之本也。”他还在评述“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”时指出：“夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞，既由象而生，后之人释卦爻辞，而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣。朱子云：‘先见象数，方说得理，不然事无实证，虚理易差。’”（附：《左传、国语易释之绪言》）[2]?应当说，尚先生认为象数作为《易》之根本，起决定作用，是符合“易道”之本真本然的。因为，“易道”之得，首先在“观象”，而且是由“象”如何来决定“系辞”如何的。那么，是不是说义理派的观点就没有道理或不重要？也不是。且看义理派代表人物顾颉刚所言：“一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上，没有它们就是有了圣王画卦和重卦也产生不出多大意义，没有它们就是产生了素王也做不成《易传》。所以，卦爻辞是《周易》的中心。而古今来聚讼而决的也莫过于卦爻辞。”[3]?确实是，虽然是“观象”并依据“象”如何来“系辞”的 ，但如果当时“观象”后的“系辞”，只是口头语言而未留下文字记载，那么就会如顾颉刚先生所预料，卦爻就成为无法解开的死符号。就此而言，顾先生强调卦爻辞在揭示卦爻象数之迷的重要性和决定作用，也是正确的合理的。因为，在语言文字产生前后，人类已经和不断地发明着各种符号。但是，所有这些符号都不能与语言文字符号相比。就是说，对这些符号的揭示和说明还必须依赖语言文字。亦如《周易》的卦爻符号，其内涵必须有卦爻辞这种语言文字来揭示和说明。然而，今天看来，这种争论似乎还没有深入到“易道”的本真本然。为什么这样说？因为，争论的双方都各执一端，都没有把握“生生”、“原生”、“原发创生”这个“易道”之本真本然的角度，没有从这个角度去看待卦爻符号与卦爻辞符号，从而也就不能看到异中之同和同中之异。显然，从“易道”本真本然的角度看，所谓“观象系辞”，看似两回事，但都属于“原发创生”的有机统一过程。前述所引“易者象也，象也者像也”，实际上所表明的就是，无论“观象”还是“系辞”，都是“生生”中的“象的流动与转化”。“观象”在于“观”出“卦爻”之“象”，“系辞”也不是判断推理，而是以语言文字“筑象”来显示作为“易道”的卦爻之意。
三、“太极”之“象”?
可见，“易道广大”之“大”，其所以能统摄自然、社会、人生万象，就在于“易道”之“象”是作为“太极”的“原发创生”之“象”。对于“太极”，宋代周敦颐作了进一步深刻的诠释：“无极而太极”。这种“无极而太极”之“象”，也就是老子所说的“大象无形”之“象”。这种“太极”之“象”，“无极”之“象”，“大象无形”之“象”，都是“无物之象”。这样，就在“太极”或“无极”作为“原发创生”这个“易道”根本问题上，提出了“无”这个极端重要的问题。实际上，“太极”和“无极”的本真本然，就在于“无”。可以说，“太极”和“无极”作为“易道”之根本，正因其“无”而能“原发创生”，也正因其“无”而能使“易道广大”。这种“无”，不是数学上化整为零的无，不是常识中存在物消灭后的无，而是超常的具有无限生机的“有生于无”之“无”，因而是无所不生之“无”，“至大无外”之“无”，无所不在和无所不包之“无”。在中国哲学史上，到魏晋时期曾经发生“崇无”与“贵有”之争。这种争论，把道家老子和庄子提出的“有”与“无”的问题，进一步明朗化和深刻化了。但争论双方各执一端的立场，却把在道家那里原本统一的“有”与“无”加以割裂了。“无”蕴含“有”，反之，“有”也蕴含“无”，“有”与“无”具有同一性。这个问题，是概念思维，特别是形式逻辑所不能理解的。即使黑格尔的辩证逻辑，虽然指出和承认这种同一性，但由于缺乏整体直观性，以及仍然处在对象化思维模式之中，所以也不能真正领悟这里“生生”的“原发创生”意蕴。?
在所谓王弼“扫象”之后，易学的义理派在现代以前，都是从儒家立场出发批评象数派观点的。义理派主要是在将卦爻辞儒家化的诠释中发展儒学，所以他们称赞王弼“扫象”。但是，他们对于王弼“崇无”的道家倾向又加以否定。这一点，在《四库全书》的编撰者那里也有表现。例如在评述象数派与义理派之争时他们是这样说的：“《左传》所记诸占，盖犹太卜遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切民用，王弼尽黜象数，说以老庄。一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”[1]?此中不难看到，编撰者所表现的，就是儒家倾向。但是，值得注意的是，除了对“入于禨祥”的象数迷信和陈抟、邵雍图解的虚玄持批判态度，此外并不完全否定象数。并且认为，“汉儒言象数，去古未远也”，就是说，汉儒仍保持着对《易》的古风遗韵。问题在于，对王弼的态度。所谓“王弼尽黜象数，说以老庄”。前半句是既有肯定又有否定，对于“入于禨祥”迷信的象数，“尽黜”得对。但是，把象数都“尽黜”，则不对。而对后半句，“说以老庄”，从儒家立场出发，则是完全否定的。然而，这里的问题恰恰在于，如何领会王弼“黜象”和“说以老庄”的本真本然。实际上，这两个问题是相互联系的。“黜象”，在王弼那里，确乎是针对象数研究“入于禨祥”的问题而发，并不是完全黜象数。因为，在王弼易学著作《周易注》和《周易略例》中，都还包含对象数给以肯定和积极评价。提出所谓“象以尽意”和“尽意莫若象”等等。然而这种积极评价，正是与“说以老庄”联系在一起。老庄的“道”实质上，就是“大象无形”之“象”即笔者所说的“原象”。而这种“原象”的本真本然，就是“无”。应当说，老庄的“道”或“大象无形”之“象”，与《周易》的“太极”、“无极”是一脉相承的。因此，“说以老庄”，不但没有离开“易道”的本真本然，而且是一种深化。这种深化，就表现在对“易道”根本即“无”这个问题，被更加明确地提出来了。?
关于由“无”所开显出的“原发创生”，提出两重意义。其一，这种“原发创生”是一种大视野，因其打破了主客二元的对象化思维模式，即概念思维方式，从而，能进入整体动态直观的“象思维”之大视野。其二，这种“原发创生”还是一种精神虚灵开悟的崇高境界。这后面一点，更是对象化的概念思维所不问也不知道的。在这里，也许最富挑战性的问题还在于：何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界？在对涉及这个问题的历史回顾中，可以看到，是老子最先也最明确地提出：“有生于无。”此后，《周易大传》的作者提出：“《易》有太极，是生两仪”。到魏晋时期，“崇无论”者王弼，明确地把“无”作为本体。王弼这种解释“易道”以“无”为本体的思想，影响深远，一直到唐宋，许多重要易学著作，都接受和传承王弼这一思想。但是，所有这些以“无”为本体的论说，对于何以为“无”的问题，以及“无”何以能开显出“原发创生”一切这个问题，都未作出说明。或者视之为当然，或者认为不可说，如老子所言：“道可道，非常道。” ?
“无”之“道”真的不可说吗？虽然老子认为不可“道”说，但是老子不还是说了五千言吗？因此，对于“无”，在今天看来，似乎应当区分在什么意义上不可说，在什么意义上又可说。首先，“无”之“道”不能对象化，或者说不能主客二元。因此，在概念思维的意义上，不可说。但是，在整体动态直观的“象思维”意义上，却可以说。这时所说的语言或写出的文字，不是概念思维意义上的语言文字，不是对象化的规定，而是以语言文字筑象，如同“文字禅”。因此，对这种诗意描述的语言文字，就不能像概念思维意义上的语言文字那样去抠字眼，去作概念分析和判断推理，而只能去体悟“言外之意”和“韵外之致”了。实际上，在人们日常生活中，时时刻刻都在与这种“无”之“道”在体悟中沟通。人的生与死构成人的整体，而这个整体又无时不与宇宙整体在体悟中沟通。在寒暑冷暖的感受和反应中，在酒醉如梦如痴的言谈中，在观花赏月的审美感受和愉悦中，在情爱甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我两忘的痴迷创造活动中，即凡是超越理性常规常识的感悟性活动，可以说，都自觉和不自觉地与“无”之“道”相通。而诗人和艺术家，其所以成为诗人和艺术家，恰恰是他们能作出超越理性常规常识的感悟，并能在与他人这种感悟沟通中完成他们的诗作和艺术作品的创作。
四、“无极”之“无”?
写到这里，所作的讨论，可以说，都还在何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界这两个问题之外。说到底，这两个问题，实际上是一个问题。只要说明了何以为“无”，后面的问题就迎刃而解了。前面，事实上已经对于这个问题有所指引，即指出“无”中蕴含“有”和“有”中蕴含“无”。不仅如此，所谓“无”中蕴含“有”之“有”，还是“大象无形”之“大有”。而这“大有”之“大”，又大到“无所不包”和“无所不在”。既然如此，又怎么能说是“无”呢？应当如何领悟这个“无”呢？似乎可以这样来领会，就是说，虽然这个“无”含有“大有”，但还没有“创生”出来。作为“太极”，还没有“生两仪”，更没有其后之“生”。作为“道”，还没有“道生一”，也没有其后之“生”。所以，“太极”和“道”是在这个意义上的“无”，而非具体事物消灭后的无，也不是数字消减为零的无。勿宁说，这种“无”，如同宇宙的“黑洞”，具有被压缩和凝结的巨大质量和能量，时间和空间在这里似乎凝固了。正是这种显示为“黑洞”的“无”，一旦象“太极”，“是生两仪”，或象“道”，“道生一”，即发生“大爆炸”，那么压缩和凝结其中的巨大质量和能量及其时空，就会展现出来，形成一个新的宇宙。可见，“太极”和“道”之“无”，就如同这“黑洞”之“无”在“大爆炸”前那种“无”的状态一样。由此可知，“太极”和“道”之“无”，其所以能在精神上开显出“大视野”和“高境界”，就在于这种“无”蕴含有压缩和凝结的巨大的精神质量和能量，或者说，“无”也可以类比为精神的“黑洞”。对于人来说，如若进入这种“无”的视野和境界，乃是一种长期无形的修养和涵养，是巨大精神质量和能量的压缩与凝结的结果。显然，开悟的显现，只能是在这种修养和涵养之后。?
由此可知，“易道广大”之“大”，乃在于“易道”以“太极”为本体构成了宇宙的生成论体系，同时，也以“太极”为本体构成了精神世界的生成论体系。“太极”或“无极”之“无”，是“大象无形”的“无”，蕴含着压缩和凝结的巨大无比的质量和能量（包括物质的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太极”或“无极”之“无”孕育和创生，是谓“原发创生”。这种“无中生有”的“原发创生”论，已经由英国著名物理学家霍金在解释宇宙生成的“大爆炸”理论时得到认同。至于在精神世界，其“苟日新”而“日日新”的创造，则无时不在印证这种“原发创生”论的深刻合理性。前引所谓各门学科都“援易以为说”，但真正有创造性的“为说”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入领会其“原发创生”理思。
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参考文献：?
［1］纪昀，等.四库全书总目［Z］.北京：中华书局，1965.?
［2］尚秉和.周易尚氏学［M］.北京：中华书局，1980.?
［3］顾颉刚.周易卦爻辞中的故事［A］.古史辨:第三集［C］.上海：上海古籍出版社，1982.?
