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任剑涛:思想的张力——当代西方自由主义与社群主义之争在中国

更新时间:2007-05-10 06:39:24
作者: 任剑涛 (进入专栏)  

  在跨越西方与中国两个文化语境的特殊处境中,力图给人们一个不至于走样的描述。但是,中国文化语境的叙述处境,已经使得这一介绍打上了中国文化烙印,尤其是50年来的中国新文化传统的烙印。以中国正统的意识形态作为衡量社群主义论说正当性的思维进路,在引介社群主义论说中,是人们屡见不鲜的。15 其二,试图将这一争论的"中国"意义凸显出来的思想型人士,则期望以自己的思想转述,将其导入中国当代的思想框架之中,使得自由主义与社群主义的争论成为鲜活的汉语政治思想的主题。从而为中国的文化出路与现代性政治设计提供思想源泉。在比较文化的边沿上,基于所谓社群主义与儒家思想的亲合性来为中国传统文化的现代性价值辩护,就是一个典型。这里体现而出的是中国文化关怀,而不是西方言路关注。在现代性政治设计的方案借取上,社群主义之引进汉语思想界,则存在着为中国式社会主义辩护的先导性思路。这中间存在的轻率断定自由主义的衰落,无端地认定社群主义之类的"左翼"思想的兴盛之对峙性的论说,是显见的。16 其实,社群主义的论说,在原生的文化语境中,既与中国传统文化的出路全无瓜葛,也与社会主义的当代处境完全没有联系。即使我们根本不分析社群主义自身的理论缺陷,而简单将其视为具有合理性的论述,它与中国文化语境中申述的各种自称与它相关的论述之间,实在是两个话语系统。

  

  三、解释与误读

  

  可以断定,从西方思想界的自由主义与社群主义之争,到中国思想界的自由主义与社群主义之论,是在解释的边沿上获得它的思想动力的。当中国思想界,即使是操英语的汉学家对于这一争论的关注发生的时候,西方文化语境中的社群主义与自由主义争论,就开始走样了。但是,这种关注既然游走在社群主义与自由主义、中国与西方、理论与实践的边界上,边际的相关性也就驱使我们对中国文化语境中的相关言述,进行相关性基础上的描述与分析。没有这种相关性,也就无法凸显我们关注的思想的张力了。

  我们首先假设引介社群主义话语进入汉语思想界的人士,在现代性价值观念上的正当性,在文化态度上的公平性,在知识理解上的确当性。如此,我们就免除了以价值偏好、主观态度和知识理解谈论中国文化语境中以社群主义视角看待中国问题的嫌疑。就三叉分流的中国文化语境中的社群主义言述来看,那些仅仅试图将社群主义的学理介绍进入汉语思想界的人士,是一些着力进行文化传通的人士。由于他们的意图和目的,在主观上已经限制在文化引介上面,因此,在他们那里,对于社群主义的传播要求远远高于对于社群主义的创造解释。我们的关注眼光,还是聚焦在处理社群主义言述与中国文化现代处境的关系、以及社群主义的言述与中国现代性政治设计的关联两类论述上面。

  从解释的角度比较地分析,前者需要解释的问题,是文化问题。后者需要解释的问题,则是社会政治问题。因此,二者的解释处境具有重大的差异。就前者来看,当解释者试图以社群主义提供的政治哲学观点,重新叙述中国传统思想、尤其是中国传统的儒家思想的时候,可能只是选取了一个新的理论审视角度而已。因此,这样的解释进路,是可以提供给人们重新理解中国传统文化的一个新视角的。在这个方面,无论的狄百瑞、杜维明,还是大陆试图接通社群主义与儒家精神脉络的学者,都还将自己的论述限定在理论解释的合理范围内。在中西方文化普遍传通的当下,用中西方思想界都能接受或理解的话语叙述中国传统思想,本身是一个不得不直面的文化交流事宜。但是,选择什么样的西方话语体系作为重述中国传统思想、尤其是儒家思想的参照系,是一个颇费周章的事情。狄、杜二人长期以来致力于以西方人理解的话语叙述儒家思想。在社群主义话语出台之际,狄、杜的儒家叙述话语显然有了改变。此前,狄百瑞出版过一本名为《中国的自由传统》的专门著作,看书名就知道,这是作者以自由主义的现代性话语解读中国传统思想的作品。在书中,狄百瑞以黄宗羲为个案、提出了"儒家自由主义"的命题。他强调像密尔那样狭隘而纯粹地定义自由主义的不足取法。而以一种宽泛的个人视野来理解自由主义。17 狄百瑞写作这本书的时候,恰当自由主义高奏凯歌的时期。而当社群主义流行开来的时候,狄百瑞又出版了《亚洲价值与人权--从儒家社群主义的观点看》的专门著作。基于他对于社群主义的接受,转而以社群主义的视角审视儒家文化系统的法与礼、学与社以及乡规民约一类话语。18 在这里,我们不是想指责狄百瑞评价儒家的理论视角的游离不定。而是力图显示他选择解释儒家思想的进路的那种思想紧张状态。杜维明的处境大致是一样的。他既尝试过以自由主义的眼光看待儒家社会政治理论,近期转而以社群主义的眼光打量儒家社会政治思想。似乎社群主义的理论更适合用来阐释儒家的一些基本理念,诸如儒家的仁义、民君等等。19 在以西方话语作为解读儒家思想的坐标的处境中,狄百瑞与杜维明的这种解释游移性,恰好反映出思想的张力。可以预期的是,当西方的社会政治话语流向再次发生变化后,这种思想的张力会再次将相类论说引导到不同的方向上去。

  就后者,即就社群主义的理论与中国当代社会政治设计方案的选择的关系来讲,着力进行社群主义观点引介的人士所主要关注的是,并不是社群主义者说了什么,而是社群主义者所说的与他们所关注的社会政治设计方案有什么关系,并为之提供了什么样的支持。他们的理论着力点,既不在社群主义的论述对于重述中国传统有什么意义,也不在社群主义对于西方当代社会的重建有什么价值,更不在社群主义与自由主义之争的复杂理论蕴涵,而在社群主义如何瓦解了自由主义,为他们所心仪的"社会主义"提供了什么理论证明和实践支持。20 在这里,对于社群主义与自由主义的理论兴趣,已经降低到理论关注的下限了。解释的理论进路选择让位于僵硬的政治立场的伸张。在这个时候,公共性的申述、个体性的反思,与资本主义的批判、社会主义的重建关联起来。理论与实践的当下联结,远远超过理论与理论间关系的细密辨析。于是,社群主义的绵密理论推导,在这里被省略为一个干瘪的拒斥自由主义的原则。泰勒对于自我的现代源流的分疏,仅仅落在了"承认的政治"这一单个主题上面。而其他社群主义者对于分配正义的复杂考察,也就在论述者的关注之外了。而此时,围绕社群主义与自由主义争论的西方政治思想两个线索--自由与共和的历史性张力,在这里被汰除了。论者谈论相关话题时提醒人们注意的社会政治话题的复杂性,遗失在论者自己申述的先导性社会政治理念陷阱里了。无疑,这就给我们提示了面对思想的张力时,简单地化解张力具有的可怕结果。

  解释的处境是特殊的,它将解释者严格地限制解释的对象的环境之中。于是,跨文化的解释,因为脱离了原生的解释环境,一旦解释,就避免不了误读。尤其是在不同的社会政治生活环境中提出的政治思想观念,必须在它赖以产生的环境中才能获得理解。脱离开某种具体的社会政治环境去解释某种政治思想,就将特殊的政治思想硬性地换算为普适的政治教条。这个时候,即使是善意的误读,也会导致误解。而先导性伸张某种政治意识形态的解读,就是一种恶意的误读。恶意的误读就与刻意的曲解联系在一起了。这对于我们这个曾经深深地陷在政治意识形态教条的泥潭的国家中人来讲,不能不怀抱高度的警惕。

  

  四、一个疑惑:跨文化地思想?

  

  以社群主义与自由主义之争在中西方的思想处境为例,我们观察了一个思想主张与学理阐释在不同的社会政治文化语境中的不同显示状态。思想的张力就此凸显在我们的面前。我们在思想体系之间、在理论与实践之间保持某种适度的紧张,是具有显而易见的必要性与重要性的。

  从社群主义与自由主义之争的跨文化处境来分析,我们知道,在今天的社会政治思想运思中,跨文化的思考已经成为我们的基本处境。跨文化思考有其难度,思考方式需要辩护。如果说跨文化地思想是可能的话,我们应该为这种可能性提供至少两个方面的论证:一方面,我们必须证明,跨文化地思想具有化解原生文化传统间的紧张关系,以便消解文化本源间具有的差异对文化间理解的排斥作用。另一方面,我们必须将跨文化地思想的相关边界刻画出来,以便保证跨文化地思想的可靠性。于是,在思想主题、思考方式、解释选择、现实针对等方面,必须予以严格的限定。

  为此,当我们进行跨文化地思想的时候,就有必要清除三个有碍于在文化边际上运思的障碍:一个障碍是政治化思维。第二个障碍是抵抗性心理。第三个障碍是自辩性行为。从第一个方面讲,政治化思维是一种将中西政治文化作为对峙性的文化体系来处理的思路。比较中西政治思想的人们在这种思路中,将你死我活的思路带进跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的东西,中国就必定有,而且中国古典有的东西必定比西方现代有的东西好。其实,中西政治思想各自在其所处的历史阶段上分别具有自己的历史理由,完全不必要将其处理为对峙的关系。就第二个方面来看,抵抗性心理是一种受到弱势文化面对强势文化的拒斥态度的影响而形成的心理定势。在这种思路中,人们总是习惯于将西方非主流的思想、思潮作为中国抵抗西方主流思想、思潮的最新武器来运用。实际上,这种抵抗性思路的思想有效性是相当之低的。以第三方面分析,自辩性的思路乃是一种辩护者自认的足以为自己心仪的辩护对象振振有辞予以维护的思路,在这种思路中的运思中,或者基于道义、或者基于学理、或者基于现实,总之事先假定了辩护对象的价值优越性。港台新儒家的辩护心态有这些意涵,美国儒家学者(如狄百瑞等学者)也有这种心态的因子。

  在跨文化的比较思想研究过程中,思想的张力是巨大的。这种张力,既显现在原生文化的各构成因素、各历史主张、各复杂观念、各具体阐释中间,也显现在原生文化的思想流变、思想攻讦、思想融会、思想创新中间。而这种张力更显现在跨文化的传通过程中原生文化与传通文化的复杂因素接通的过程之中。在这种接通的过程中,原创思想与传播思想之间的关系微妙化了:原创思想解决的问题可能大多数已经不是传通到新的文化之中的思想界与社会运动关注的问题了,它不过是促使人们借助这些思想来思考他们自己的思想、文化与社会问题的观念工具而已。这个时候,就不能将原创思想与传通思想混为一谈。这个时候,离析不同文化氛围的思想观念,就比浅显而牵强的比较重要得多。假如需要比较二者间的相似性的时候,也许重点正好颠倒。自由主义与社群主义之争对于中国思想界评价自己的传统,诊断当代的思想问题,都需要在审慎对待这些问题的基础上来进行。否则,一切断定就会流于臆测。

  

  注释:

  1 以1970年罗尔斯出版《正义论》引起的社群主义式批评计算,可以获知这一争论的延续时间。1981年,被视为社群主义健将的麦金太尔出版了《追寻美德》,1982年桑德尔出版了《自由主义与正义的局限》,1984年沃尔泽出版了《正义诸领域》,1989年泰勒出版了《自我的根源》。

  2 1990年代中国大陆逐渐翻译了一批社群主义的著作,并有了评介性的专书问世,如刘军宁等编的《自由与社群》,三联书店1998年版。俞可平的《社群主义》,中国社会科学出版社1998年版。

  3 参见坊间任何一本描述这一段西方伦理学史的著作,都可以看到这样的描写。

  4 参见前引社群主义主将主要著作的前言,就可以归纳出这些社群主义的基本主张。亦可参见俞可平:《权利政治与公益政治——当代西方政治哲学评析》,第三部分“主要流派”之“社群主义”,社会科学文献出版社2000年版。徐友渔:《自由的言说》之“自由主义与社群主义”,长春出版社1999年版。

  5 同上引俞可平书,第258页。

  6 参见汪晖:《承认的政治、万民法与自由主义的困境》,载《死火重温》,人民文学出版社2000年版。这种以意识形态辩护为前提的、轻巧的态度对待自由主义与社群主义之争的论说,在国内理论界是一种趋同的选择。

  7 在这里需要指出,表达这种中国关怀的,不仅仅是华人学者,也包括自觉认同中国文化的外国学者,如美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授等所谓“美国儒家”。因此本文用“汉语思想界”来宽泛地包容这些学者的讨论:操汉语思想的与关注汉语思想的,都纳入这一范围。

  8 参见姚治华:《儒家的社群主义如何可能?——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——从儒家社群主义的观点看〉》,载哈佛燕京学社、三联书店主编:《儒家与自由主义》,三联书店2001年版。

  9 参见前引俞可平书,第255——257页。

  10 参见吉登斯:《现代性的后果》,第4页。译林出版社2000年版。

  11 如有“罗尔斯产业”(Rawls' Indutrial)的说法。

  12 参见彭国翔:《儒学:自由主义与社群主义之间》,《中国图书商报·书评周刊》2002年4月4日14版。

  13 参见理伯卡·E·卡拉奇:《分裂的一代》,引言,社会科学文献出版社2001年版。

  14 参见L·J·宾克莱:《理想的冲突——西方社会中变化的价值观念》,第一章“二十世纪的道德思潮”之“相对主义的时代”。商务印书馆1983年版。

  15 参见前引俞可平书,第258——259页。

  16 这方面以前引汪晖的大作表现的最为明显。

  17 参见狄百瑞:《中国的自由传统》,引言,香港中文大学出版社1983年版。

  18 参见前引姚治华文。

  19 参见曾明珠整理:《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》,载前引三联书店版《儒家与自由主义》。

  20 参见前引汪晖大作。

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