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本杰明·艾尔曼:中国文化史的新方向——一些有待讨论的意见

更新时间:2007-04-23 01:35:02
作者: 本杰明·艾尔曼  

  

   18世纪晚期,清朝的儒家学 者章学诚宣称“六经皆史也”。从汉代到清朝的两千年来,这 些儒家经典一直被奉为“圣经”,再加上四书,共同构成了儒家教育的基础。此外,科举考 试也要求对这套儒家典籍的通熟作为担任官员的知识条件。不过,到了章学诚的时代,这些 经典正在失去原有的支配性地位,其势虽缓却已无可挽回。相对地,历史研究的势力逐渐形 成气候。章学诚的登高一呼,代表着中国学术界演变过程的一个重要转折点。到了20世纪 ,史学与哲学已经无可逆转地取代了经书,成为现代中国学术的支配性框架。

   如果章学诚活在两百年后的今日,他或许会说:“廿五史皆文也”。在我看来,20世纪晚 期的世界学术也正面临一个转折点,在最宽广的意义上,这次转变对我们所了解的历史研 究 构成了严重威胁。当今有许多批评史学家的人,认为后现代文学批评乃是未来的潮流。他们 质疑历史的权威与真实性,例如他们会说:“史学家和小说家无从分辨。”或者“事实是 不可知的。”或者“小说家编造谎言以便陈述真实,史学家制造事实以便说谎。”换句话说 ,后现代主义者企图将史学化解为文学,正如同两百年前章学诚将经典转化为史学一样。史 学家辩称史学是以客观科学为根基的一门学科,跟小说家与作家所创造的小说和故事本质上不同。后现代的评论者则根本否认有所谓的客观的历史研究,反而将小说和史学一并归入人 类主观创制的文学世界。

   这类后现代主张无疑地过于夸张,但是史学家也不能因此不假思索地不理会这些批评。至少 ,史学家必须承认在历史写作里有非常类似小说的成分存在,当今全世界的初级和高等教育 历史课本的“国史”里,弥漫的民族主义观点,即为一例。举一端而言,历史事件与人物的 阐述,和“叙事风格”就十分相似,结果史学家的预设(例如褒贬取向)和提出的问题(probl ematique)很难跟小说家的“设局”和“角色刻画”的技巧有所区分。如果史学家连后现代 对史学正中要害的批判都无法接受,那么独立于“国史”之外的历史学的未来发展不免遭受 伤害,当代的史学研究难免走上一条形式化、哲学腔的政治道路,就像两个世纪以前的经学一样。同时,文学作为“真实”的载体,就不免依旧成为更有自由度的主导历史写作形式。

   在某些政治条件下,诸如中国大陆的文革以及台湾到80年代止对言论自由的压制,中国的 史学家从事研究工作时必须屈从他们所处的政治环境。在这种环境里,他们不能自由取用图 书馆与研究机构里具争议性的第一手材料,学术界对有关1911年辛亥革命以来的中国现代史 里 的任何敏感题材,也多所顾忌。例如在60年代与70年代,台湾几乎没有学者敢冒险进入禁 忌的领域,研究民国史。那些胆敢抗议的人,也都付出了职业上的沉重代价。因此,面临这 种历史写作上的明显限制,许多有才华的20世纪作者都转向文学,以之作为抒发感受的工 具。在台湾,1947年以来的“台湾史的事实”,直到最近都潜藏在台湾文学而非学院期刊或学术著作里。相同地,大陆作家首先是在小说和故事里,而非在官方的历史叙事里,最成功 地呈现了比如60年代的“红卫兵运动”的。有些积极进取的史学家,则设法从明清小说与 短篇文学作品里挖掘文化讯息,他们已经发掘出丰富的“小说虚构”矿脉,呈现了传统中国 医药、科举考试,以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色,适足以补充在官方史籍、政 府公报、家谱或国家档案里找到的说法①。

   那么史学家应该做什么?这当然没有简单的答案。但是最低限度,那些身处较自由的学术环 境中的人,应该为自己的学科提出一套辩解 ,既考虑到后现代的威胁,同时又得体地维护史学的任务,使它与文学的工作有别,但不与 文学疏隔。否则,落伍的史学家会渐渐发现他们的学生投向文学,视之为解开历史事件“实情”的工具。仅仅斥后现代主义为“时髦”不足以解救史学界,因为史学这个领域其实已经 陷入自己的虚矫夸言里头,却又无法在新环境里再造自身。儒家经学在20世纪的没落,应 该会让我们警觉到当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运。

   在这方面,当前主张史学是“百分之百客观的社会科学”的说法也无济于事。海峡两岸的中 国史学已经用尽了其“社会科学”的老本,依循着“阶级斗争社会科 学”或国民党的主旋律而设计的“国史”神话依然难免信誉扫地。中国大陆的学者发起民国 史的研究计划,台湾的学 者也有所反应,两岸学者都充分意识到中国史学的贫困状态②。全球在认识论上的日 益警醒与方法论的日渐成熟,已经将上个世代“冷战”的政治世界观抛在后头了。

   然而在台湾,所谓的“历史”一般而言还是“国史”。最近几年,在各大学以及中央研究院 推动和扩大世界史研究的努力均称不足。中研院的欧洲与美国文化研究所仍然居于边缘地位 ,而近代史研究所与历史语言研究所实际上正是“国史”和“国语”的研究机构。就一个如 此依赖世界贸易,而且最好的大学里充斥着西方大学训练出身的博士的岛屿而言,对于非属 中国的东西竟然这么缺乏历史兴趣,实在令人讶异。相比大陆大学里的历史系,比台湾重视 世界史。相形之下,台湾史学界未能真正地对年轻一辈从事世界史的教授,点出了大部分台 湾的教育界人士,依然相信只有中国历史才能有效地灌输社会与政治的正确思想③。

   历史学家在今天所面对的抉择,格外丰富而复杂。随着西方后现代与东欧剧变时代的来临, 我们的前辈所执守的旧方法论,日益显得不合时宜。相同地,当大陆与台湾学者的关系增进 之后,中国共产党与中国国民党政治对决的旧壁垒也崩塌了。但是许多困扰我们前辈的方法 论问题,并没有因为史学界必须处理的当代世界有所变化而解决。比如说马克思主义留给文 化史研究的遗产,至今仍然是卡尔·曼海姆(KarlMannheim)发端的“知识社会学”取向的 一个部分,而且影响很大。曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》(Idelolgy and Utopia)里 , 曾经力陈以社会学简化文化研究的危险。但虽然他务求将知识现象连接到它们在社会形构中 的位置。曼海姆和他的追随者还是对社会的阶级分析过于执著。到最后,对他们而言,意识形态永远是占支配地位的社会阶级的掌中物。曼海姆的方法论过度决定(overdetermined)了 思想的社会起源,却没有替话语构成的相对独立性留下足够的空间。不过,曼海姆把乌托邦 理念同对抗统治阶级群体联系起来,从而无形中承认社会统治不能杜绝思想异端。

   同样地,目的论(teleology)依旧是当代历史里,西方“唯现代主义”的主要遗产。不论是 在观念史、或是在社会经济史家所提出的典型“现代化叙事”(medernization narrative) 里,两种史学家都以今度古,现前(the present)一变,度量的准绳也随之而变。在比较早 的“现前”里,中国显然落后且弱于西方诸国时,儒家被揪出来为落后负责。如今中国的“ 现前”和它的“过去”大不相同了,儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代化的功臣。 在很多方面,关键在于用什么样的“现前”来衡量什么样的“过去”;测度的过程端视一开 始选择用什么样的“现前”量尺而定。在50年代,我们写的是俄国社会主义成功的 理由;在90年代的现在,我们写的却是俄国社会主义的崩溃。

   现代化本身并不是问题所在。太平天国平定之后,中国现代化的过程正式展开,此后史学家 在所有的层面上从思想以迄经济都必须将现代化过程纳为分析对象。可是一 旦对中国历史上国家与社会构造里尚不见现代化的时代,要运用现代化模型所提供的概念架 构,问题就产生了。换言之,将适用于分析1860年以后中国历史现象的框架,用在更早的时 期,乃是一种年代错置。最后,我们会以目的论式的论证收场,将历史现象化约为它们从来 不是的东西迈向现代化过程的“步骤”或“障碍”。这种依据“现代化”的量尺, 对中国的过去所做的“正面”或“负面”解读,曾经是最近好几个世代史学家的研究典范。 这种过度强调“现前”(所谓的“现代性”)是“过去”准绳的偏颇之论,其中所包含的反历 史(ahistorical)偏见,已经被后现代论者成功地揭发了。现代化依然是近代中国史的重要 探究对象,但是它已经不再是评价前现代中国的整体框架了。

   自从60年代以来,欧洲结构主义一直势力鼎盛,特别是在法国;其中最重要的遗产,或许 正是功能论。在当今的西方文化史里,米歇尔·福柯(Michel Foucault)的“知识考古学” 和皮耶·布迪厄(Pierre Bourdieu)的“文化再生产”两种取向,广泛被用来描述与分析精 英在社会与政治生活里,维持其对财富、权力和声望的支配时所运用的文化霸权形式。福柯 的论点是现代欧洲的国家及其精英的“霸权”,为了将人民控制与圈制在新崛起的资产阶级 和资本主义经济之下,组构了监狱和医院。布迪厄的“再生产”模型,则明确取代了60年代 初期以“社会流动”(social mobility)做为评估一个社会的社会动态的主要标准的做法。 杜克海姆(Durkheim)对于教育在社会固有的“分工之再生产”里的角色,曾经进行的先驱性 的分析;布迪厄更进一步,赋予关于政治和社会支配之文化形式的研究新的生命,在上一代 的马克思主义者手中,这些课题原本是以经济决定论来分析的。

   然而,当代历史社会学里新功能论分析的振兴,给史学家带来了许多问题。对于文化现象做 功能论的描述,就像先前结构主义的经验一样,不能妥当地处理施事者(agent)的意图和这 些意图付诸实践后所产生的社会、政治与经济后果之间的复杂关系。在福柯看来,欧洲史上 监狱和医院改革在制度方面的结果,所有牵涉在改革过程中的施事者都有责任,即使他们的 个人意向跟历史后果千差万别。爱德华·萨依德(Edward Said)追随福柯,认为西方所有研 究亚洲的学者,从马可·波罗(Marco Polo)到费正清(John Fairbank),都必须对正当化了 的19世纪到20世纪帝国主义在亚洲行径的“东方主义”(Orientalism)的产生负责。但是那些学者的真正意图,对功能方面的后果却毫无意义。

   这种统括一切的诿过说法,乃是将施事者与历史过程之间的复杂关系,过度地偏重在其功能 性后果的结果。比如说,布迪厄的透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说,越是 未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里,越无法适当地说明这种过程在特定文化里 的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有“文化资本”吗?那时还没有“知识产权”这个 法律概念,甚至没有“经济资本”的概念。布迪厄将文化财产类比为私人财产的前提,乃是 立基于他在20世纪北非的田野工作,但是在历史的脉络里就过于狭隘了④。不幸地 ,我在加洲大学洛杉机校区的某些研究生,掉入了这种功能论陷阱,现在正十分顺手地写道 清代士绅投资在科学考试体系里的“文化资本”。如何让他们得以“再生产”其“文化霸权 ”。我们应该抛弃这种精英透过文化来支配平民的粗糙观念,代之以对社会和政治控制的实 际模式的精细理解,其中从属的群体不仅积极参与他们的从属境况,也积极地反抗这种从属 位置⑤。

一旦我们在历史观点里考量了形式知识和应用知识的差别,我们就会很快地了解,从属者对 支配者的反抗与抗议在其中进行的社会与政治空间,更多地受到日常实践里的情境判断所规 制,而不是受形式知识所束缚⑥。因此,像在福柯的著作里那样高估医疗或监狱意识 形态的文化霸权,或是像我以前的作品一样,未经检验地假设新儒家学说在明清科举里占有 绝对的支配地位,都有误导性⑦。不过如果“霸权”和“再生产”夸大了社会经济对文 化的过度决定(overdeterminative)作用,那么,关于“形式知识上的施事者”具有完全“ 自 主性”的相反提法,则是囿于社会经济对文化缺乏决定(underdeterminative)的概念。(点击此处阅读下一页)

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